Heiliger Geist (im protestantischen Christentum)

Das Christentum ist eine monotheistische Religion: Es richtet sich auf den einen Gott, Schöpfer Himmels und der Erden. Das Christentum ist Jesus- oder Christus-Religion: Es gründet in Jesus von Nazareth, in dem es den „Gesandten“, „Sohn“ und „Gesalbten“ dieses Gottes erblickt und dem es selbst „göttliche Natur“ zuschreibt. Das Christentum ist eine Buchreligion: Es schöpft aus der Bibel Alten und Neuen Testaments als seiner Heiligen Schrift, in der es das Bild Jesu Christi findet sowie die Erzählungen, Gebote und Gebete des Gottesvolkes Israel, dem selbiger zugehörte und aus dem es selbst hervorgegangen ist.

Ein anderer Aspekt wird unter den geläufigen Bestimmungen eher selten genannt: Christentum ist Geistreligion. Natürlich kommt der Heilige Geist in Praxis und Lehre aller christlichen Konfessionen und Denominationen vor, schon deshalb, weil er in der Bibel vorkommt. Zudem ist weithin das Dogma von der göttlichen Trinität anerkannt, weshalb die Formeln von „Gott Vater, Sohn und Heiligem Geist“ im liturgischen Gebrauch verbreitet sind. Dennoch wird der fragliche Aspekt meist eher als Unterscheidungsmerkmal innerhalb des Christentums aufgefasst: Es gibt Strömungen oder Gruppierungen, die sich in besonderer Weise auf den Heiligen Geist als die gegenwärtig wirksame Kraft des himmlischen Gottes beziehen und auf „Pfingsten“ als das biblisch-urchristliche Ereignis der Ausgießung dieses Geistes und seiner Wirkungen, der „Charismen“ (von griech. charisma, Gabe). Dieses „pfingstliche“ oder „pfingstlich-charismatische“ Christentum versteht sich in ausgezeichneter Weise als „Geistchristentum“.

Was hat es mit den unterschiedlichen Akzentuierungen des Heiligen Geistes auf sich? Wie prägt dessen Verständnis jeweils den Charakter der Religiosität? Und wie sind die unterschiedlichen Sichtweisen zu beurteilen? Im Folgenden soll anhand dieser Fragen eine Grunddifferenz von Frömmigkeitstypen in den Blick genommen werden, die insbesondere für das protestantische Christentum unserer Tage eine wichtige Rolle spielt. Das Feld dogmatisch-theologischer Theorien vom Heiligen Geist, die „Pneumatologie“ (von griech. pneuma, Geist), kommt dabei nur insoweit in Betracht, als sie für den betreffenden Frömmigkeitsgegensatz relevant ist.

Pfingstlich-charismatische Geistfrömmigkeit

Die besondere Erfüllung des frommen Subjekts mit dem Heiligen Geist wird im pfingstlich-charismatischen Christentum durchgehend als Erkennungszeichen wahren Christseins angesehen. Dementsprechend stehen „pneumatische“ Sondererfahrungen dort auch im Mittelpunkt des religiösen Lebens. Verbreitet ist namentlich die Vorstellung, dass erst eine gesonderte „Taufe“ im Heiligen Geist („Geisttaufe“), neben der Bekehrung und der Taufe mit Wasser, den Eintritt in die eigentliche Glaubensexistenz markiert. Gemeint ist ein Erlebnis außerordentlichen Ergriffenwerdens durch die göttliche Geistkraft. Es äußert sich vornehmlich in der „Zungenrede“ („Glossolalie“), einem nicht selbstgesteuerten, gleichsam „automatischen“ Reden in fremden Lauten, die – jedenfalls für nicht ebenfalls Geisterfüllte – unverständlich bleiben. Ansonsten gelten Wunder, vor allem Heilungswunder, konkrete Zukunftsprophetien, aber auch das wundersame Gelingen des Lebens in unterschiedlichsten Hinsichten als Wirkungen des Heiligen Geistes. Häufig wird angenommen, dass in der Kraft dieses Geistes gar ein vollkommenes, sündloses Leben möglich sei. In pfingstlich-charismatischen Gottesdiensten wird die Geistesgegenwart im Allgemeinen in Gestalt intensiver religiöser Gefühle erlebt und gefeiert.

Summarisch-typologisierend lässt sich sagen, dass sich die Erwartung handgreiflich erfahrbarer Geisteswirkungen im pfingstlich-charismatischen Christentum wesentlich in dreifacher Weise niederschlägt: Die Kraft des Geistes wird demnach a) im religiösen Leben spürbar, nämlich in bestimmten Erlebnissen der Geisterfülltheit (Enthusiasmus). Sie zeigt sich b) im allgemeinen Leben des Geisterfüllten, nämlich in wunderhaften Machterweisen (Mirakulismus). Sie hat sich schließlich c) in der ethischen Lebensführung zu bewähren, in der vollkommenen Heiligung der geisterfüllten Person (Perfektionismus). Unterschiedliche Akzentuierungen dieser Aspekte, von religiösem Enthusiasmus, allgemeinem Mirakulismus und ethischem Perfektionismus, begründen wiederum eine Vielzahl von Gestalten pfingstlich-charismatischen Christentums.

Geistesgegenwart als Unterscheidungsmerkmal

Das pneumatische Selbstverständnis ist auch der entscheidende Punkt, an dem wechselseitige Abgrenzungen zwischen Pfingstchristentum auf der einen sowie evangelikaler Bewegung und kirchlichem „Mainstream-Christentum“ auf der anderen Seite ansetzen. Vom Evangelikalismus und seinem komplexen Verhältnis zum Pentekostalismus (von griech. pentēkostē, Pfingsten) muss hier abgesehen werden; ebenso von der katholischen Kirche, wo es auch charismatische Strömungen gibt, und von der ostkirchlichen Tradition, wo der Heilige Geist insgesamt eher als selbstständige göttliche Wirkmacht wahrgenommen wird. Nur die Grunddifferenz zwischen pentekostalem und traditionell-kirchlichem Protestantismus in der Auffassung und Gewichtung des Heiligen Geistes soll beleuchtet werden.

Die jeweiligen Positionierungen in dieser Frage sind, jedenfalls der Tendenz nach, klar.1  Der pentekostale Anspruch des manifesten Geistbesitzes bei den wahrhaften Christen ist oftmals mit dem Vorwurf an die historisch-protestantischen Kirchen verknüpft, mit der eigenen Fixierung auf das äußere Wort (Bibel und Predigt) und die kirchlichen Traditionen und Institutionen die übernatürlichen Erweise des lebendigen Geistes erstickt zu haben, mit dem Resultat einer erlebnisarmen und glaubensschwachen Frömmigkeit. Dem wird von Vertreterinnen des Mainstream-Protestantismus entgegengehalten, die betreffenden Geisterlebnisse seien, nüchtern betrachtet, von Ekstasen des menschlichen Geistes nur schwer zu unterscheiden; mehr noch: Ihre intensive Emotionalität zeige doch eher den Charakter äußerlicher psychologischer Erregungen als die Eigenart geistiger Gottesnähe. Ähnliche enthusiastische Phänomene seien im Übrigen nicht nur in verschiedensten Religionen, sondern auch in ganz säkularen Erscheinungen kollektiven Rausches zu beobachten. Von Geistvergessenheit könne indessen in der Kirche keineswegs die Rede sein. Denn der (wahrhaft) Heilige Geist wirke gar nicht in Gefühlsekstasen und spektakulären Wundererweisen, sondern im stillen Erwachen des Christusvertrauens im Herzen eines Menschen. Der kritische Verdacht, es handle sich beim pfingstlichen Geist-Erleben um eine durch fromme Suggestionsübung hergestellte Illusion, läuft bei den Anhängerinnen und Anhängern solcher Frömmigkeit freilich zumeist ins Leere. Sie lassen sich von den skeptischen Stimmen mitnichten davon abhalten, die besagten außeralltäglichen Erfahrungen nichtsdestoweniger als Formen übernatürlicher Gottesgegenwart und als Siegel unmittelbarer Glaubens- und Heilsgewissheit zu begreifen.

Theologiegeschichtlicher Rückblick

Kann eine Verständigung über die theologische Lehre vom Heiligen Geist zwischen diesen konkurrierenden Ansprüchen vermitteln? Überblickt man die Geschichte der Pneumatologie, lässt sich insgesamt konstatieren: Sie ist eine relativ späte Geburt und bis heute ein Stiefkind der Theologie.2  Der Topos vom göttlichen Geist, biblisch in großer Vielstimmigkeit belegt, wird selten eigenständig, sondern fast durchweg als Aspekt anderer Lehrstücke verhandelt, sei es im Kontext der Trinitätslehre oder der Christologie, sei es innerhalb der geschichtstheologischen Spekulation über ein „Zeitalter des Heiligen Geistes“ (Joachim von Fiore) oder der scholastischen Lehre von der „eingegossenen Gnade“.

In der Reformation gewinnt der Gedanke vom Wirken des Heiligen Geistes eine Schlüsselfunktion für die Neufassung dessen, was „Glaube“ bedeutet.3  Gegen die Ansicht, Christsein bestehe wesentlich im Fürwahrhalten kirchlicher Lehren, in der äußeren Teilnahme an kirchlichen Riten und in zusätzlichen frommen Leistungen, schärft Luther die Notwendigkeit einer persönlichen Gottverbundenheit ein. Entscheidend ist demnach die innerliche Aneignung der in der Schrift enthaltenen Glaubensgehalte in ihrer Heilsbedeutung „für mich“. Dass aber ein solcher „Aneignungsglaube“ in mir tatsächlich entsteht, dass ich vom göttlichen Wort wirklich im eigenen Herzen ergriffen werde, kann ich nicht selbst erwirken. Es ist das unverfügbare Gnadenwirken des Heiligen Geistes. Nur er kann mich innerlich erleuchten, indem er mir das „äußere Wort“ von Schrift und Predigt durch sein „inneres Zeugnis“ zum „inneren Wort“ der individuellen Heilszusage werden lässt.

Weil seine Idee einer inneren Erleuchtung durch den Heiligen Geist bald durch radikale Gefolgsleute in Anspruch genommen wurde, sah sich der Wittenberger Reformator allerdings schon bald zu einer Klarstellung gezwungen. Allen voran Thomas Müntzer hatte über Luther hinaus behauptet, dass der Geist auch ganz unmittelbar, also unabhängig vom Wort der Schrift oder Predigt, zum Herzen des wahren Christen spreche und in ihm eine unmittelbare Gottesbeziehung stifte, ihm außerdem durch innerliche Offenbarungen Weisungen über Zukünftiges zuteilwerden lasse. Gegen diese Behauptung unmittelbarer Inspiration (und gegen die damit verknüpften Gefahren der Verwechslung von pneumatischer Inspiration und religiöser Fantasterei) streicht Luther noch deutlicher heraus, der Heilige Geist habe sich an das äußere Wort als sein „Vehikel“ gebunden und wirke ausschließlich durch dessen Vermittlung, also durch die innere Bezeugung der Wahrheit des Wortes für mich. Jede direkte Berufung auf ein inneres Wort des Heiligen Geist, abgekoppelt vom äußeren Wort, ist für ihn damit als „schwärmerischer“ Irrweg abgetan.

Indessen handelt der Heilige Geist Luther zufolge nicht allein bei der Erweckung des persönlichen Glaubens. Er handelt auch im weiteren Leben des Gläubigen mit seiner erneuernden Kraft und bewirkt dessen sukzessive „Heiligung“, vor allem das Wachstum in der Liebe. Eine vollkommene Heiligung allerdings ist für Luther eine Unmöglichkeit – der Mensch ist und bleibt immer „Gerechtfertigter und Sünder zugleich“ (simul iustus et peccator). Auch auf diesem Feld kommt es innerhalb des radikalen Flügels der Reformation zu markanten Akzentverschiebungen: Im Namen der Heiligung und der Kraft des Geistes wird, etwa im Sinne einer konsequenten Befolgung der Bergpredigt, ethisch-religiöse Vollkommenheit gefordert.

Diese Impulse werden in den folgenden Jahrhunderten in verschiedenen Heiligungsbewegungen (Pietismus, Methodismus, Erweckung etc.) aufgenommen und mit enthusiastischen Erfahrungen des Geistbesitzes verknüpft. Das Ergebnis ist die bereits angesprochene Lehre von der „Geisttaufe“, wonach die anfängliche Wende in der Gottesbeziehung oder deren Bestätigung und Vertiefung an einem intensiven Erlebnis der Erfülltheit mit dem Heiligen Geist zu erkennen sei. Geisterfülltheit wird hier nicht wie bei Luther als inneres Aufleuchten des Wortes verstanden, sondern, relativ unabhängig vom Wort und seinen Inhalten, an bestimmten Erscheinungsmerkmalen gemessen. Kann die glaubens- und liebestiftende Erleuchtung durch den Geist in der lutherischen Tradition sowohl dem inneren Erleben als auch der äußeren Erscheinung nach fast unmerklich vonstattengehen, stehen im pfingstlichen Kontext vor allem außeralltägliche, mit außerordentlicher Intensität erlebte religiöse Sonderzustände und Wundererweise im Fokus der Frömmigkeit: Indem ihre Außerordentlichkeit als Beleg eines übernatürlichen Ursprungs genommen wird, avancieren sie zum Signum der Gegenwart des Heiligen Geistes und zum Inbegriff von Gottesnähe.

Unmittelbare Gottesgegenwart?

Wie der kursorische Rückblick gezeigt hat, lebt in dem beschriebenen Gegensatz eine Grunddifferenz nach, die im Prinzip wohl bis in die Alte Kirche zurückreicht. Zur Frage stehen dabei zwei Grundoptionen im christlich-frommen Verständnis der Weltimmanenz des welttranszendenten Gottes beziehungsweise, genauer, in der Auffassung der Spannung von Mittelbarkeit und Unmittelbarkeit seiner Gegenwart. Christen glauben, dass sich der transzendente Gott-Vater in Jesus Christus endgültig offenbart hat und dass er sich im Heiligen Geist je und je vergegenwärtigt. Während Luther darauf insistierte, dass diese Gottesgegenwart stets durch das Wort als „Heilsmedium“ vermittelt wird (indem das Wort von Bibel und Predigt bei mir Gottesvertrauen erweckt), stellten „schwärmerische“ Theologen gerade ihre unmittelbare Erlebbarkeit und damit die Möglichkeit unmittelbarer Gottinnigkeit heraus. Und während Luther die Möglichkeit eines unmittelbaren, dauerhaften Geistesbesitzes und einer vollkommenen Heiligung mit dem Hinweis auf die bleibende Unverfügbarkeit des Heiligen Geistes ausschloss, erhoben seine radikal-reformatorischen Opponenten diese vollkommene Geisterfülltheit gerade zum Ideal christlichen Lebens.

In der ihm eigenen Nüchternheit sah schon Luther die Gefahr, die besagte Unmittelbarkeitsbehauptung könne gerade bei religiös allzu überschwänglichen, eben „schwärmerischen“ Frommen zur Behauptung abstruser und womöglich widerchristlicher Eingebungen führen, außerdem zu überzogenen Wundererwartungen und einem übersteigerten, psychologisch destruktiven Vollkommenheitsanspruch. Mit dem Heraufziehen von Neuzeit und Moderne hat sich der weltanschauliche Kontext und damit auch die Bedeutung des infrage stehenden Gegensatzes noch einmal verändert. Dies betrifft alle oben namhaft gemachten Aspekte des Pentekostalismus. Perfektionistische Ansprüche in der Ethik kollidieren beispielsweise mit modernen psychologisch-philosophischen Einsichten in die letzte Undurchsichtigkeit und tiefe Selbstbezogenheit seelischer Antriebe des Handelns. Die Neigung zum Mirakulösen kollidiert mit der modernen naturwissenschaftlichen Ansicht der physischen Welt als einem unzerreißbaren Kausalitätszusammenhang. Und die religiöse Fokussierung auf enthusiastische Erlebnisse kollidiert mit der modernen Einsicht in die umfassende menschlich-kulturelle Prägung unserer Erfahrung. Nur auf diesen letzten Punkt soll hier näher eingegangen werden.

Im Zuge der Etablierung der modernen Philosophie, der Kulturwissenschaften und der Psychologie hat sich jedenfalls in Europa insgesamt das Bewusstsein durchgesetzt, dass alle Erlebnisse durch bestimmte Faktoren aufseiten des erlebenden Subjekts beeinflusst, „geformt“ werden. In alle Erlebnisse gehen bestimmte durch Geschichte, Kultur und Sozialisierung gegebene Grundannahmen und Rahmenvorstellungen des Erlebnissubjekts ein, das somit an der Prägung seines Erlebens immer mitbeteiligt ist. Kurz: kein Erleben ohne kulturelle und soziale Vermittlung. Ein innerer Raum reiner Erlebnisunmittelbarkeit ist demzufolge eine Fiktion. Damit ist aber eine saubere Trennung zwischen menschlichem und göttlichem Geist im Erleben unmöglich.

Pfingstliche Frömmigkeit steht in prinzipieller Spannung zu diesen modernen Ein- oder Ansichten, weil sich der ihr eigene Unmittelbarkeitsanspruch schlecht mit dem Bewusstsein von der unhintergehbaren Beteiligung des menschlichen Subjekts an seinen Erlebnissen verträgt. Sofern sie die menschliche „Gemachtheit“ aller Erlebnisse unwissentlich oder wissentlich unterschlägt, stellt sich überschwängliche Geistfrömmigkeit unter diesen Bedingungen als Ausdruck weltfremder Unbedarftheit oder frommer Illusionsneigung dar. (Damit soll nicht in Abrede gestellt werden, dass auch ein Pfingstchristentum denkbar sein könnte, das seine Eigenart im Paradox einer „Kultur der Gottesunmittelbarkeit“ erfasst und damit überzogene Unmittelbarkeitsansprüche gewissermaßen selbst einklammert.)

Freilich muss auch vonseiten der protestantischen Mainstream-Theologie eingeräumt werden, dass noch die nüchternste Frömmigkeit auf ein letztes Moment besagter Überschwänglichkeit nicht verzichten kann: Auch dass der Geist im Wort als seinem Vehikel zu mir spricht, ist eine überschwängliche, enthusiastische Glaubensannahme, die im wissenschaftlichen Bild universaler Vermittlung keinen Anhalt hat. Jede christliche Frömmigkeit, die auf ein gegenwärtiges Wirken Gottes vertraut, ist Geistfrömmigkeit, und als solche teilt sie im Prinzip die modernen Probleme des pfingstlichen Enthusiasmus.

Sofern sie sich gegen allzu forcierte Geisterfülltheitsbehauptungen und -erwartungen verwahrt, hat die traditionell-kirchliche Frömmigkeit gleichwohl einen gewichtigen Vorzug: Sie hängt nicht im gleichen Maße von dem Entschluss ab, die Einwände der modernen kritischen Vernunft gegen die mögliche „Selbstgemachtheit“ ihrer Erlebnisse auszublenden. Anders gesagt: Sie ist nicht zu einem forcierten Antimodernismus gezwungen. Diesem Vorzug korrespondiert allerdings der Nachteil, dass die bürgerlich-aufgeklärte Religiosität in ihrer emotionalen Zurückgenommenheit und ihrer Skepsis gegenüber dem (allzu) Enthusiastischen den Menschen nicht dasselbe Maß an frommer Erlebnisintensität zu bieten vermag wie das Pfingstchristentum. Zwar hat natürlich auch der kirchliche Protestantismus eigene Formen frommen Erlebens ausgebildet; aber diese Formen gesteigerter Innerlichkeit und „verhaltenen Überschwangs“ sind für viele Zeitgenossen kaum mehr als Gestalten religiösen Erlebens erkennbar. Um größerer Glaubenslebendigkeit willen nehmen nicht wenige von ihnen daher lieber die antimodernen Implikationen pfingstlich-charismatischer Frömmigkeit in Kauf.

Fazit

Das pentekostale Christentum hat sich im Allgemeinen von der Erkenntnis der menschlichen Vermitteltheit aller Erfahrung nicht beirren lassen, sondern hat demgegenüber umso kraftvoller an der Möglichkeit unmittelbaren Geist-Erlebens festgehalten. Die gemeinprotestantische Beschränkung auf einen unscheinbaren Rest von Glaubensüberschwang und Gottinnigkeit ist aus dieser Perspektive vor allem ein Ausdruck von Glaubensschwäche und religiöser Erfahrungsarmut. Allerdings kann wiederum auch die pfingstliche Theologie auf das Wort als letzte Instanz der nüchternen Prüfung pneumatischer Erfahrungen und Eingebungen nicht gänzlich verzichten – sonst ist sie möglichen groben Abirrungen in der Berufung auf den Heiligen Geist, sei es auf der Linie der enthusiastischen, der mirakulistischen oder der perfektionistischen Tendenzen im Pentekostalismus, schutzlos ausgeliefert.

Die skizzierte Alternative im Verhältnis von Unmittelbarkeit und Mittelbarkeit sowie von Überschwang und Nüchternheit in der Frömmigkeit lässt sich durch theologische, genauer: durch pneumatologische Reflexion aller Voraussicht nach nicht endgültig überbrücken. Es handelt sich um unterschiedliche, geschichtlich gewachsene religiöse Kulturen und Frömmigkeitsstile, die sich in den gegensätzlichen Auffassungen des Heiligen Geistes und seines Wirkens artikulieren und die dabei eine unterschiedliche Grundstellung zur Moderne einnehmen. Aber bei aller Gegensätzlichkeit kann die Einsicht, dass Momente der jeweiligen Gegenposition auch innerhalb der eigenen Position unvermeidlich vorkommen, immerhin das wechselseitige Verständnis und den wechselseitigen Respekt fördern.

Martin Fritz, März 2022

Literatur

Fritz, Martin (2021): Frömmigkeitsgeschichte als Innerlichkeitsgeschichte? Der Beitrag der „History of Emotions“ für das Projekt einer „Theologie der Gefühle“, in: Haußmann, Annette / Schleicher, Niklas / Schüz, Peter (Hg.): Die Entdeckung der inneren Welt. Enzyklopädische Verständigungen über Frömmigkeit zwischen Theologie und Religionspsychologie, Tübingen, 205 – 232.

Fritz, Martin (2020): Schriftprinzip (historisch), in: MdEZW 83/6, 463 – 471.

Hauschild, Wolf-Dieter (1984): Art. Geist / Heiliger Geist / Geistesgaben IV. Dogmengeschichtlich, in: TRE 12, 196 – 217.

Haustein, Jörg (2021): Die Pfingstbewegung. Eine postkonfessionelle Herausforderung des globalen Christentums, in: ThLZ 146, 765 – 782.

Hempelmann, Reinhard (2015): Pfingstbewegung, in: MdEZW 78/1, 32 – 37.

Hempelmann, Reinhard (2005): Pfingstbewegung, in: ders. u. a. (Hg.): Panorama der neuen Religiosität. Sinnsuche und Heilsversprechen zu Beginn des 21. Jahrhunderts, 2. Aufl., Gütersloh, 462 – 479.

Holl, Karl (1923): Luther und die Schwärmer, in: ders.: Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. I: Luther, 2./3. Aufl., Tübingen, 420 – 467.

Pfingstbewegung und Charismatisierung: Zugänge – Impulse – Perspektiven (2021). Eine Orientierungshilfe der Kammer der EKD für Weltweite Ökumene, hg. von der Evangelischen Kirche in Deutschland, Leipzig.

Studebaker, Steven M.: Pfingstliche Soteriologie und Pneumatologie (2014), in: Haustein, Jörg / Maltese, Giovanni (Hg.): Handbuch pfingstliche und charismatische Theologie, Göttingen, 211 – 231.

Trillhaas, Wolfgang (1972): Dogmatik, 3. Aufl., Berlin.


Anmerkungen

1  Vgl. zum Folgenden Fritz 2021.

2  Dies dürfte trotz der in der EKD-Orientierungshilfe Pfingstbewegung und Charismatisierung herausgestellten „Wiederentdeckung“ (2021, 57) des Heiligen Geistes in der evangelischen Theologie der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts gelten. Den pneumatologischen Versuchen etwa von Jürgen Moltmann und seinem Schüler Michael Welker, die dafür angeführt werden, blieb eine durchschlagende Wirkung versagt.

3  Vgl. zum Folgenden Fritz 2020.