In den beiden Kirchen in Deutschland stehen die Zeichen auf Krise. Was schon die enormen Austrittszahlen Jahr für Jahr anzeigen, wurde durch die 6. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung (KMU) bestätigt, die im Herbst 2023 veröffentlicht wurde: Immer weniger Kirchenmitglieder gehen sonntags in den Gottesdienst,¹ immer weniger von ihnen lassen ihre Kinder taufen,² immer weniger schließen einen Austritt kategorisch aus.³ Es scheint bergab zu gehen.

Was sind die Gründe für den Niedergang? Zweifellos haben die Missbrauchs­ka⁠tastrophen und deren schleppende Aufarbeitung viel Vertrauen und Sympathie gekostet. Und sie haben viele dazu bewegt, den lange schon ins Auge gefassten Kirchenaustritt nun tatsächlich zu vollziehen. Auch diese naheliegende Annahme wird durch die KMU statistisch belegt: Die Empörung über „Skandale, z.B. sexuellen Missbrauch“ zählt in beiden Kirchen zu den meistgenannten Austrittsgründen.⁴

Die KMU macht aber noch einen gewichtigeren Grund für die Schrumpfung der Kirchen aus: einen allgemeinen Trend zum „Nachlassen von Religiosität“.⁵ Erstmals wurde dort der Versuch unternommen, mit einer stattlichen Anzahl von Fragen („Items“) zur Religiosität oder Spiritualität repräsentativ die religiöse „Großwetterlage“⁶ in Deutschland zu erheben. Das Ergebnis ist düster. Eine große Mehrheit der Deutschen schätzt sich selbst weder als religiös noch als spirituell ein.⁷ Nicht einmal die Hälfte teilt den Glauben an einen Gott oder ein höheres Wesen.⁸ Nur etwa jeder Fünfte geht noch regelmäßig religiösen Praktiken nach,⁹ nur eine Minderheit schreibt sich selbst religiöse Erfahrungen zu.¹⁰ In einer Gesamtschau werden lediglich 13 % der Bevölkerung als „kirchlich-religiös“ klassifiziert und gar nur 6 % als „alternativ-religiös“. Ein Viertel machen das Mittelfeld der „Religiös-Distanzierten“ aus. Das weitaus größte Segment aber bilden mit 56 % die „Säkularen“, von denen der größte Teil nicht nur gleichgültig, sondern mit Ablehnung auf das Religiöse blickt.¹¹ Mit einem Wort: „Die Mehrheit der Deutschen hat mit Religion nur mehr wenig am Hut.“¹²

Wenn es aber einen allgemeinen Trend zur Religionsdistanz gibt, so schlussfolgern die Studienautoren, dann kann es nicht verwundern, dass darunter auch die großen religiösen Player im Lande leiden. Dazu passt, dass auch religiöse Gleichgültigkeit unter den meistgenannten Gründen für den Kirchenaustritt rangiert.¹³ Wie es scheint, werden die Kirchen im Sog der fortschreitenden Säkularisierung nach unten gezogen.

Trauer, Trost und Zweifel

Die Reaktionen auf die Abwärtsdiagnose waren gemischt. Viele Kirchenleute waren schockiert; andere fühlten sich in ihren alltäglichen Erfahrungen bestätigt. Bei vielen stellte sich Frust ein über die absehbare Vergeblichkeit aller Versuche, gegen einen übermächtigen Trend für den Glauben zu werben; andere riefen mit gesteigertem Nachdruck zu Neuevangelisierungskampagnen auf. Nicht wenige verspürten auch ein Gefühl der Entlastung von dem Verdacht, die eigenen Bemühungen seien eben ungenügend gewesen und schuld an der Misere. Und bisweilen regte sich Stolz auf die schonungslose Wahrhaftigkeit, mit der die Kirche der traurigen Wirklichkeit ins Auge zu blicken wage.

Die KMU stieß allerdings auch auf fachliche Skepsis. So entspann sich eine Kontroverse, bei der zwei Fragen im Mittelpunkt standen.¹⁴ Erstens wurde die allgemeine Religionsdiagnose in Zweifel gezogen: War das Untersuchungsdesign tatsächlich geeignet, belastbare Aussagen über die generelle Lage der Religiosität in Deutschland zu treffen? Vor allem wurde bemängelt, es sei trotz bester Absichten nicht gelungen, geeignete Items zu formulieren, um das hochdiverse Feld individualisierter Religion repräsentativ in den Fokus zu nehmen. Formen mehr oder weniger diffuser und fluider Religiosität seien unter dem Radar geblieben, das Bild der (a-)religiösen Lage dadurch verzerrt worden.

Diesem Einwand wurde von Edgar Wunder, einem der Hauptverantwortlichen für die Durchführung und Erstauswertung der KMU, in gewissem Umfang stattgegeben. Wunder räumte ein, jede empirische Untersuchung habe ihre „blinden Flecken“,¹⁵ und so sei es nicht auszuschließen, dass sich bei der Diagnose „Einseitigkeiten“ „eingeschlichen“ haben könnten.¹⁶ Insbesondere sei im Falle der Messung religiöser Praxis nur ein bestimmter Ausschnitt des Feldes in den Blick gekommen,¹⁷ und die Erhebung religiöser Erfahrung habe zu einseitig auf „außeralltägliche Ausnahmeerlebnisse“¹⁸ gezielt. Überhaupt sei selbstverständlich zuzugestehen, dass die Resultate nur eine begrenzte Aussagekraft hätten. Die KMU könne nicht einen „‚Rückgang der Religiosität‘ insgesamt und absolut“¹⁹ feststellen, sondern lediglich einen Rückgang derjenigen Formen von Religiosität, die mit den gewählten demoskopischen „Sonden“ eben zu messen seien. Andere methodische Entscheidungen hätten zu anderen Darstellungen der religiösen Lage geführt. Daraus folgt: Wie viel Religiosität es in Deutschland insgesamt „gibt“, ob sie geschrumpft ist oder vorwiegend neue Formen angenommen hat, wissen wir nach der 6. KMU so wenig wie zuvor. (In den großen KMU-Auswertungsband von 2024 haben diese bemerkenswerten Präzisierungen leider nur am Rande Eingang gefunden.²⁰)

Christlichkeit und Kirchlichkeit

Neben der Diagnose der allgemeinen Religiosität drehte sich die Debatte zweitens um das in der KMU vermittelte Bild von dem, was als authentische und zukunftsträchtige Gestalt christlicher Religiosität zu gelten habe. Zwar nahm die empirische Untersuchung zu dieser Frage nicht ausdrücklich Stellung. Sie erweckte aber bei nicht wenigen den Eindruck, es seien in die Erhebung und Deutung der Daten vielfach derartige theologisch-normative Vorannahmen eingegangen.

So wurde der christliche Glaube inhaltlich mit einem einzigen Item abgefragt: „Ich glaube, dass es einen Gott gibt, der sich in Jesus Christus zu erkennen gegeben hat.“²¹ Damit wird „Christlichkeit“ wesentlich an die Bereitschaft gebunden, einem abstrakten dogmatischen Satz über die Existenz und Offenbarung Gottes zuzustimmen. Vorausgesetzt ist offenkundig eine entsprechend dogmatisch-konfessionelle Auffassung von Christentum. Und zwar ist sie in dem Item selbst vorausgesetzt, noch viel wirkungsvoller aber in der Entscheidung, allein an ihm die spezifisch christliche Gehaltlichkeit der jeweiligen Religiosität zu bemessen. Es hat sich darin offenkundig die theologische Ansicht manifestiert, die Zustimmung zu dem fraglichen Offenbarungssatz sei der beste inhaltliche Marker für einen spezifisch christlichen Glauben – die Zustimmung zu einem Satz, den auch viele Theologinnen und Theologen nach Jahren des Studiums nicht verständlich erklären könnten.

Derselbe Satz spielte eine wichtige Rolle bei der Gesamtschau der religiösen „Großwetterlage“. Aufgrund hoher statistischer Korrelationen diente er zusammen mit vier weiteren Items als Bemessungsindex für „kirchennahe“ (im Gegensatz zu „kirchenferner“) Religiosität.²² Das Ergebnis: Nur 13 % der Bevölkerung erreichten hier hohe Werte. Zu diesen sogenannten „Kirchlich-Religiösen“ (von denen übrigens rund 10 % freikirchliche Christen sind) wird gezählt, wer einen personalen Gottesglauben hat, die Offenbarung Gottes in Jesus Christus bejaht, häufig betet und Gottesdienste besucht, sich außerdem selbst als „religiös“ einstuft. Menschen mit geringeren Werten in den besagten Kategorien (davon knapp drei Viertel Kirchenmitglieder) werden als „religiös-distanziert“ etikettiert. Darin klingt eine Wertung an: Einer Vollgestalt kirchlichen Christentums mit den Merkmalen traditioneller kirchlicher Lehre und Praxis steht eine „Distanzgestalt“ gegenüber, die diese Lehre und Praxis nur mit Abstrichen teilt.

Aufgrund weiterer statistischer Korrelationen wurde schließlich herausgestellt, dass die auch unter Kirchenmitgliedern verbreitete Distanz zur traditionellen kirchlichen Lehre und Praxis „typischerweise“²³ mit einer Distanzierung von der Institution Kirche einhergehe: „Die Lösung institutioneller Bindungen zur Kirche“, so hieß es namentlich mit Blick auf die Glaubensgehalte, „und der Verlust eines traditionellen Gottesglaubens gehen Hand in Hand.“²⁴ Das kann man leicht so lesen: Distanz zur traditionellen Lehre und Praxis werde bei vielen mit hoher Wahrscheinlichkeit früher oder später zum Kirchenaustritt führen (und wenn nicht bei ihnen selbst, dann bei ihren Kindern). Danach würden bei den meisten, so ließ sich aus den niedrigen Religiositätswerten bei Konfessionslosen schließen, auch noch die letzten Reste christlicher Spiritualität verdunsten.

Für manche Verantwortlichen in den Kirchenleitungen lag der Schluss nahe: Wenn Distanz zur kirchlich-christlichen Tradition der Anfang vom Ende der Kirchenmitgliedschaft ist, muss man solcherlei Distanzierungstendenzen vorbeugen und Sorge dafür tragen, dass nicht auch noch die „Kirchlich-Religiösen“ in das Feld der „Distanzierten“ abrutschen. Statt den Letzteren ansprechende Angebote zu machen (laut KMU-Diagnose mit absehbar wenig Aussicht auf Erfolg), sollte man sich in erster Linie an den „kirchennahen“ Gehalten und Formen von Christsein orientieren, also etwa an den Bedürfnissen, Gewohnheiten und Vorstellungen der „Kerngemeinde“. Von statistischen Korrelationen zu traditionalistischen Programmen war es nur ein Schritt.

Die Neuauflage der Debatte

Nachdem es außerhalb akademischer Seminare und kirchlicher Reformgremien zwischenzeitlich recht ruhig um die KMU geworden war, wurde die öffentliche Kontroverse vor kurzem prominent wiederaufgenommen. In der F.A.Z. erneuerte der Münchener Theologe Friedrich Wilhelm Graf den Vorwurf methodischer und begrifflicher Schwächen.²⁵ Daraufhin meldeten sich der F.A.Z.-Herausgeber Jürgen Kaube sowie der Münsteraner Religionssoziologe Detlef Pollack, selbst Mitglied des KMU-Beirats, mit gegenkritischen Beiträgen zu Wort.²⁶ Bezüglich der allgemeinen Religionsdiagnose wurden dabei kaum neue Gesichtspunkte aufgebracht. Interessant ist die Diskussion aber in Hinsicht auf die unterschiedlichen Auffassungen von Christentum, die darin zur Sprache kommen, und auf die kirchenreformerischen Optionen, die damit verknüpft sind: Wie kann heute Christsein aussehen? Und was bedeutet das für die Kirche in ihrer derzeitigen Krise?

Friedrich Wilhelm Graf weist in seinen Überlegungen darauf hin, dass der in der KMU konstatierte „Verlust eines traditionellen Gottesbildes“ bereits eine zweihundertjährige Geschichte hat. Mögen auch noch vor zehn Jahren die Zustimmungsraten zu dem zitierten Offenbarungssatz deutlich höher ausgefallen sein als heute²⁷ – dass im besagten „Verlust“ lange geistesgeschichtliche Umwälzungsprozesse zur Wirkung kommen, dürfte außer Frage stehen. In der verbreiteten Zustimmungsverweigerung manifestiert sich immer noch die „Dauerkrise des alteuropäischen metaphysischen Theismus“ (Graf), im Zuge derer sich die altprotestantische Gestalt des Christentums aufgelöst hat.

Detlef Pollack will in dieser geistesgeschichtlichen Kontextualisierung die „Strategie einer historisierenden Bagatellisierung“ der Gegenwartskrise und ein „Zeugnis theologischer Realitätsverweigerung“ erkennen. Das legt eine Gegenfrage nahe: Kann nicht gerade historische Bildung den Blick schärfen für die Realität, nämlich für die realen Komplexionen und Spannungen der Gegenwart, die aus der Vergangenheit hervorgegangen sind? Seit den Anfängen des Christentums wird darum gerungen, was christlich ist und was nicht, was zu dessen unverzichtbarem „Kern“ gehört und was nicht. Wer diese jahrhundertelangen Gärungen und Kämpfe vor Augen hat, aus denen die widerstreitenden Christentümer von heute hervorgegangen sind, dem müssen Schemata wie „christusgläubig“ und „-ungläubig“, von „kirchennah“ und „kirchenfern“, von „kirchlich“ und „distanziert“ furchtbar unterkomplex erscheinen, mag die demoskopische Methodenlehre dazu sagen, was sie will.

Der von Pollack angeführte Max Weber hatte natürlich Recht: Die geschichtlich-hermeneutische Gegenwartsdiagnostik sollte die eigenen Eindrücke von der Wirklichkeit mit empirischen Befunden abgleichen. Dazu gehört auch die Bereitschaft, die eigenen Beobachtungen und Einschätzungen „empirisch irritieren“²⁸ zu lassen. Im konkreten Fall müssten der Religionshistoriker oder die Religionshistorikerin die Möglichkeit anerkennen, dass in der Gegenwart religiöse Abbrüche in bisher ungekanntem Ausmaß stattfinden, bis hin zu einer ungeahnten Verbreitung des von Jan Loffeld jüngst beschriebenen „Apatheismus“ totaler religiöser Unansprechbarkeit.²⁹

Man darf aber vielleicht auch das Umgekehrte erwarten: Die Religionsstatistik sollte sich offen zeigen für geschichtlich-hermeneutische Irritation. Sie könnte sich einmal die Frage gefallen lassen, ob ihre Gegenwartsdiagnosen einigermaßen mit den religionsgeschichtlichen Dynamiken und den daraus hervorgegangenen inneren Spannungen des Religiösen übereinzubringen sind, die das Bewusstsein vom geschichtlichen Gewordensein der Gegenwartsreligion erwarten lässt. Sie könnte dann selber ein Störgefühl entwickeln, sollte ihr Bild der Gegenwart zu eindimensional geraten sein. Und sie könnte in der Folge zur Einsicht gelangen, dass sie noch eine weitere „Lektion lernen“³⁰ und ihr methodisches und interpretatorisches Instrumentarium noch feiner einstellen muss, um die von gewissen Daten nahegelegte Hypothese des großen Abbruchs empirisch valide zu erhärten.

Mühe mit den alten Beständen

Jürgen Kaube zeigt sich in seiner Graf-Erwiderung aufgeschlossener gegenüber der historischen Perspektive. Wie bei anderen Religionen, so hält er fest, liegen die Ursprünge des Christentums geschichtlich weit zurück. Daraus folgt: „Zu den heutigen Mühen der Religion gehört der Umgang mit ihren Beständen“, die für den „modernen Menschen“ nicht mehr ohne Weiteres zugänglich sind. Mit diesem Problem hat das Christentum im Westen spätestens seit der Aufklärung zu kämpfen, und es hat sehr unterschiedliche Lösungen dafür gefunden.

Auf das betreffende Problem der Aneignung von geschichtlich Abständigem hatte sich Grafs Feststellung bezogen, dass es unter modernen Bedingungen „christlich legitim ist, sich mit Blick auf Gott nicht allzu genau festzulegen“.³¹ Wer ein gewisses Maß moderner Bildung in sich aufgenommen hat, weiß, dass „die jüdischen wie christlichen Überlieferungen von unterschiedlichen Vorstellungen Gottes geprägt waren“ (Graf). Und er (oder sie) ahnt zumindest, dass jede Vorstellung von Gott eine menschliche Vorstellung ist, die der Transzendenz und Unbedingtheit Gottes widerspricht. Liberale Theologen (Graf nennt Schleiermacher, Tillich und Bultmann, auf katholischer Seite außerdem Rahner) versuchen seit über 200 Jahren, diesem Wissen Rechnung zu tragen, indem sie den Glauben von den Zumutungen einer dogmatischen Gotteslehre entlasten.³²

Dabei war und ist die Überzeugung leitend, dass ein authentisches Christsein möglich ist, das die Gottesvorstellung (und manch anderes) nicht lehrhaft festzurrt, sondern bewusst in der Schwebe lässt.³³ Rechnet man mit einer geschichtlichen Breitenwirkung des fraglichen Problembewusstseins und der entsprechenden Lösungsansätze, stellt sich auch die Verweigerung der Zustimmung zu bestimmten dogmatischen Sätzen über Gott (siehe KMU) nicht unbedingt als Ausdruck von Glaubensverlust dar, sondern womöglich eher als Ausdruck einer modernen Entdogmatisierung des Glaubens.³⁴ Vielleicht sind die Dinge wirklich „vielschichtiger und komplizierter, als viele theologische wie soziologische Religionsdeuter derzeit meinen“ (Graf).

Hier melden sich nun aber bei Kaube wiederum deutliche Vorbehalte. Grafs Aussage über die christlich legitime Festlegungsvermeidung in Hinsicht auf Gott ist ihm nicht geheuer, er bezeichnet sie als „erstaunlichen Satz“. Eine solche Vermeidung scheint ihm gleichbedeutend zu sein mit totaler Unbestimmtheit: „Es fällt schwer, sich eine Religion vorzustellen, die ihr Fundament in der Innerlichkeit schöner Gefühle oder im Etwasismus findet“, also in dem konturlosen Glauben, „dass da über uns doch etwas sei, nach dem Tod gewiss noch etwas komme“. Kaubes Argumentation läuft auf dieselbe Alternative hinaus, die auch in der KMU als prägendes Schema wirkt: auf der einen Seite die traditionelle Kirchlichkeit mit ihren stabilen dogmatischen und rituellen Formen, auf der anderen Seite eine diffuse Spiritualität, die aufgrund ihrer Ungeformtheit „nur eine Zwischenstation auf dem Weg in die Indifferenz“ (Kaube) darstellen kann.

Fluides Christentum?

Was, wenn sich diese Alternative als realitätsferner Schematismus entpuppte? Man prüfe sich nur selbst: Wie stehe ich selbst zu den Gehalten der christlichen Tradition? Schon beim Mitsprechen des Glaubensbekenntnisses dürften viele (oder die allermeisten?) hier und da im Geiste eine Klammer oder ein Fragezeichen setzen. Und manche Texte im Gesangbuch oder in den klassischen Oratorien werden die meisten nur erbaulich finden, solange sie gesungen werden. Dabei nämlich wird ihr konfessioneller Aussagegehalt durch die Musik „ästhetisch eingeklammert“ und der Härte des Konfessionellen ein Stück weit entzogen.

Traditionelle Christlichkeit dürfte heute den allerwenigsten ohne Abstriche erschwinglich sein, weil sie in vielem mit dem modernen Wahrheitsbewusstsein kollidiert (Jungfrauengeburt, Zweinaturenlehre etc.). Verschieden ist nur der Umfang von Aneignung und Nichtaneignung. Und natürlich das Maß an Bewusstheit, mit der die Klammern und Fragezeichen gesetzt werden.

Trifft dies zu, so ist Christentum in der Moderne grundsätzlich „individualisierte Religiosität“. Das ist die grundlegende Einsicht liberaler Theologie, die Graf geltend macht. Denn Christsein heute vollzieht sich grundsätzlich in (mehr oder weniger) individuellen Akten partieller Aneignung und partieller Fremdsetzung: Das religiöse Individuum wählt aus dem Überlieferten, was ihm oder ihr zugänglich ist – und sortiert aus, was nicht.

Außerdem vollzieht sich christliche Religiosität in wechselnden Graden an Intensität und Bestimmtheit. Für diese Einsicht steht insbesondere der Name Schleiermacher. Kaum eine Frömmigkeit hält sich durchweg in der Höhe konfessionell definierter Glaubensklarheit, samt offenbarungstheologischer Grundlegung und christologischer Ausführung. Momente vager religiöser Stimmung, etwa einer diffusen, „etwasistischen“ Ahnung eines letzten Sinns, wechseln sich ab mit Augenblicken (mehr oder weniger) konkreten Glaubens; und beides wird nicht selten durch Phasen „alltagssäkularer“ Indifferenz unterbrochen, in denen Religion überhaupt keine Rolle spielt.

Eine solch fluide Form von Christentum wird in den religionssoziologischen Untersuchungen zu Religion und Kirche bisher kaum berücksichtigt. Stattdessen wird etwas Flüssiges demoskopisch eingefroren – dass dabei ein realistisches Bild entsteht, dürfte eher unwahrscheinlich sein. Das ist die kritische These liberaltheologischer Religionshermeneutik. Ob sie Recht hat oder nicht, lässt sich empirisch bislang nicht entscheiden, weil die Möglichkeit solch fluider Christlichkeit bei der Konzeption religionsdemoskopischer Erhebungen bisher kaum in Betracht gezogen wird. Ob und wie die Religionssoziologie imstande wäre, diese behauptete Normalität modernen Christentums empirisch zu verifizieren oder zu falsifizieren, müssen Religionssoziologen beurteilen.

Realismus für die kirchliche Praxis

Ob man davon ausgeht, dass sich das Christsein in der Moderne im Allgemeinen derart verflüssigt hat oder nicht, ist keineswegs nur eine Frage wissenschaftlicher Rechthaberei. Die Frage ist wichtig für das Handeln der Kirche(n). Pollacks Vorwurf an die liberale Theologie, sie bestätige mit ihren Einwänden gegen das von der KMU gezeichnete Bild der Glaubens- und Kirchenkrise ihre „handlungspraktische Irrelevanz“, ist daher unbegründet.

Das Gegenteil ist der Fall: Es geht den betreffenden Theologinnen und Theologen um die Zukunft von Christentum und Kirche und um eine zukunftsträchtige kirchliche Praxis. Auch sie wissen, wie wichtig es für das kirchliche Handeln ist, eine gegenwartsadäquate und zukunftsfähige Vorstellung von den eigenen Zielen zu haben. Sie wissen: Weil die Kirche zuallererst der Pflege und Förderung christlicher Religiosität dient, braucht sie eine realistische Idee davon, wie solche Religiosität unter heutigen Bedingungen aussehen kann.³⁵

In der Debatte wurde von Graf und anderen die Einschätzung vorgebracht, dass die große Mehrheit der Christen hierzulande ein gewisses Maß an Distanz zur dogmatischen und rituellen Tradition hegt, ohne damit „typischerweise“ einer Totaldiffusion ihres Christseins entgegenzustreben. Ist diese Einschätzung realistisch oder ein Ausdruck von „Realitätsverweigerung“ (Pollack)? Die Kenntnis der langen Geschichte traditionsdistanzierten Christentums spricht für Ersteres, die empirisch unterlegte Gegenwartsdeutung der KMU für Letzteres. Aufgrund ihrer Defizite kann auch die KMU in dieser Frage keine zuverlässige Entscheidung erbringen.

Trifft jene Einschätzung zu, dann kommt es in der kirchlichen Praxis nicht in erster Linie darauf an, die Traditionsdistanz zu verringern oder die wenigen „Hochverbundenen“ in ihrer Traditionsverbundenheit zu bestärken. Solche Bestrebungen könnten erst recht dazu führen, dass den Kirchen viele Mitglieder den Rücken kehren, weil ihnen das „Traditionschristentum“ unüberwindbar fremd bleiben muss. Es kommt dann vielmehr darauf an, den (mehr oder weniger) traditionsdistanzierten „Normalchristen“ Angebote zu machen, in der ihre (mehr oder weniger) fluide Religiosität immer wieder christliche Bestimmtheit und Vertiefung, damit „Erbauung“ und immerhin eine gewisse Stabilität gewinnt. Dies kann bei Taufen oder Trauungen geschehen, in Erntedank- oder Weihnachtsgottesdiensten, bei Kirchenkonzerten oder Meditationsangeboten und in vielen anderen Formen.

Mehr als Ethik

Wie können solche Vermittlungsangebote gelingen? Nachvollziehbarerweise bringt Jürgen Kaube sein Unbehagen darüber zum Ausdruck, dass die alten christlichen Traditionsbestände, etwa Kreuz und Auferstehung, in der Kirche häufig als Metaphern behandelt werden, um ihre historische Abständigkeit zu überwinden und sie den Menschen verständlich zu machen. „Wer aber fragt, wofür sie alle denn Metaphern sind, erhält oft Daumen drückende Antworten aus dem Bereich des moralischen Verhaltens, für das kein Glaube und keine Religion erforderlich sind. Auferstehung als Metapher wirkt fade.“³⁶

Kaube ist darin zuzustimmen, dass die einseitige Ethisierung des Christlichen als Modernisierungsstrategie ungenügend ist, weil sie es ersetzbar werden lässt. Und man muss wohl einräumen, dass auch Teile der liberalen Theologie dieser Einseitigkeit ab und an erlegen sind. Aber gerade die liberale Theologie bietet auch Ansätze für eine gegenwärtige Aneignung der Tradition, die den unersetzbaren religiösen Gehalt des Christentums bewahrt.

Einen religionsphilosophischen Schlüsselbegriff für dieses Unterfangen hat Paul Tillich geprägt: das religiöse Symbol.³⁷ Begreift man „Schöpfung“, „Fall“, „Sünde“, „Erlösung“ und „ewiges Leben“ als christliche Grundsymbole, so ist darin ihr religiöser Lebensgehalt bewahrt, ohne sie mit traditionalistischen Zumutungen zu belasten. Als Symbole (nicht bloß als Metaphern) verstanden, verweisen diese großen biblischen Worte auf eine eigentlich unsagbare Schicht der Wirklichkeit, die sich in ihnen darstellt, auf eine verborgene Transzendenz- und Unbedingtheitsdimension des Menschseins. Sobald sie in einem Leben zu leuchten beginnen, verleihen sie ihm eine Tiefe, Geborgenheit und Zuversicht, die nicht von dieser Welt ist. Diese „Symbole des Christentums“³⁸ hat die Kirche den Menschen zu vermitteln, auf dass ihre Religiosität an ihnen immer wieder christliche Kontur und Farbe erhält. Dazu muss man auch gar nicht allzu fest die „Daumen drücken“. Man darf darauf vertrauen, dass diese alten Symbole nach wie vor eine immense Leuchtkraft bergen.

Martin Fritz (Berlin), Mai 2025
 

Anmerkungen

1. Vgl. EKD (Hg.), Wie hältst du’s mit der Kirche? Zur Bedeutung der Kirche in der Gesellschaft. Erste Ergebnisse der 6. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung (Leipzig: EVA, 2023), 62f.
2. Vgl. EKD, Erste Ergebnisse, 61.
3. Vgl. EKD, Erste Ergebnisse, 57.
4. Vgl. Sozialwissenschaftliches Institut der EKD (SI) und Katholische Arbeitsstelle für missionarische Pastoral (KAMP) (Hg.), Wie hältst du’s mit der Kirche? Zur Relevanz von Religion und Kirche in der pluralen Gesellschaft. Analysen zur 6. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung (Leipzig: EVA, 2024), 78.
5. EKD, Erste Ergebnisse, 81.
6. EKD, Erste Ergebnisse, 16 u.ö.
7. Vgl. EKD, Erste Ergebnisse, 26f.
8. Vgl. EKD, Erste Ergebnisse, 33f.
9. Vgl. EKD, Erste Ergebnisse, 34f.
10. Vgl. EKD, Erste Ergebnisse, 35.
11. Vgl. EKD, Erste Ergebnisse, 19.
12. Reinhard Bingener, „Kirchen am historischen Kipppunkt. Eine großangelegte Untersuchung zur Bindung an die Kirchen zeigt dramatische Entwicklungen auf“, F.A.Z., 15.11.2023, 8.
13. Vgl. SI und KAMP, Analysen, 78.
14. Diese Kontroverse wurde nicht zuletzt in der ZRW geführt: vgl. Martin Fritz, „Triumph der Säkularisierung. Skeptische Rückfragen an die Erstauswertung der EKD-Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung (KMU VI)“, ZRW 87,1 (2024), 3–24; Edgar Wunder und Christopher Jacobi, „Kontroversen zur Religiosität und Säkularität in Deutschland. Antworten zu den ‚skeptischen Rückfragen‘ von Martin Fritz zur 6. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung der EKD“, ZRW 87,2 (2024), 83–102; Martin Fritz und Edgar Wunder, „Verständigung ist möglich. Gemeinsame Einsichten aus der Kontroverse um die Religionsdiagnose der 6. KMU“, ZRW 87,4 (2024), 276–283. In den genannten Artikeln finden sich auch Verweise auf weitere Debattenbeiträge.
15. Fritz und Wunder, „Verständigung“, 278.
16. Vgl. Fritz und Wunder, „Verständigung“, 280.
17. Vgl. Fritz und Wunder, „Verständigung“, 280f.
18. Fritz und Wunder, „Verständigung“, 281.
19. Fritz und Wunder, „Verständigung“, 283.
20. Vgl. Gert Pickel, Daniel Hörsch, Edgar Wunder, Tobias Kläden und Jan Loffeld, „Ein Rundgang zu Formen der Religiosität in Deutschland“, in: SI und KAMP, Analysen, 146–174. Dort heißt es, „dass in Deutschland Religiosität, so wie sie in der 6. KMU erfasst wurde, geringer verbreitet ist als es typischerweise der ‚Expertenmeinung‘ entspricht“ (174, Hervorhebung M.F.). Die einschränkende Formulierung (kursiv) weist auf die in der Debatte herausgestellte Methodenrelativität der KMU-Religionsdiagnose hin. Ähnlich im folgenden Satz: „Von einer größeren Verbreitung individualisierter religiöser Praktiken außerhalb der Kirchen kann bei den von uns erhobenen Daten nicht gesprochen werden“ (151, Hervorhebung M.F.). Das religionsdiagnostische Gesamtergebnis wird zusammengefasst wie folgt: „Die Daten zeigen einen tendenziellen Rückgang von Religiosität, der kirchlichen wie auch der kirchenfernen“ (169). Wer das mit geschärftem Problembewusstsein liest, mag auch hier eine gewisse Vorsicht gegenüber allzu steilen diagnostischen Ansprüchen anklingen hören: Es sind eben die spezifischen von der KMU erhobenen Daten, die auch nur einen tendenziellen Rückgang von Religiosität zeigen. Eine Fußnote zum zitierten Resümeesatz fügt dem noch eine methodische Reflexion hinzu. Seine Funktion sei es, „die Vielfalt der Einzelbefunde operational mit einem kontingenten Überbegriff [nämlich Religiosität, M.F.] zusammenzufassen und die beobachteten Trends zu generalisieren“ (169). Damit wird ausgewiesen, dass die Diagnose auf einer hochstufigen Deutungsleistung beruht, genauer: auf einer verallgemeinernden Syntheseleistung, die eben eine disparate Mannigfaltigkeit von Einzelbefunden mit mehr oder weniger klarer Aussagekraft in einer Gesamtdiagnose zusammenschaut. Weiter wird präzisiert, dass dabei Religiosität primär im Sinne eines „sozialen Phänomens“ verstanden wird, weil ein anderer Religionsbegriff nicht „empirisch fruchtbar“ wäre. Wie viele Leser:innen diese Fußnote wahrnehmen und dechiffrieren können, sei hier dahingestellt. Haften bleiben dürften bei den meisten eher die lapidaren Aussagen im Haupttext. Etwa auch die folgende: „Es gibt also religiöse Menschen außerhalb der Kirchen, aber nicht viele. Die Religiosität von Konfessionslosen ist typischerweise sehr gering bis nicht vorhanden. Aber auch viele Kirchenmitglieder sind nicht religiös“ (147). Vgl. auch Edgar Wunder, „Religiös-säkulare Orientierungstypen als Strukturierungshilfe zur Analyse gesellschaftlichen Wandels in Bezug auf Religion“, ebd., 175–191. Dort wird die „Botschaft“ der KMU ebenfalls sehr bündig zusammengefasst: „Das von Manchen [sic] vorgebrachte Misstrauen gegenüber den diesbezüglichen Befunden dürfte jedoch vor allem auch darin begründet liegen, das die Botschaft, Religiosität sei nicht ubiquitär verbreitet, im Rückgang begriffen, also keine anthropologische Konstante, und kirchenferne Religiosität ersetze die kirchennahe nicht, sondern nehme ebenfalls ab, einem verbreiteten paradigmatischen Weltdeutungsmuster grundlegend widerspricht.“ Es folgen dann noch Ausführungen zum „operationalen“ (190) Status des Religiositätsbegriffs der KMU, „was bedeutet, dass er ausschließlich durch das in der Studie empirisch Erfasste festgelegt wird (das freilich einer theoretischen Deutung bedarf)“ (190f.). Das heißt: Es wird zwar aufgrund der empirischen Erhebung zusammenfassend diagnostiziert, dass „Religiosität im Rückgang begriffen“ sei; was aber unter „Religiosität“ zu verstehen sei, soll „ausschließlich“ durch die Einzelresultate der empirischen Erhebung „festgelegt“ werden. Hier gibt es ein logisches Problem: Soll der diagnostische Synthesebegriff „Religiosität“ keine Eigenbedeutung haben – er ist nach Wunder sogar „im Prinzip verzichtbar“ (190) –, dann produziert die zusammenfassende Diagnose nur eine Scheinerkenntnis. Denn eigentlich soll damit gar nicht mehr behauptet werden, als dass (1) die Gottesdienstbesuche, (2) bestimmte Erfahrungen, (3) die Bejahung bestimmter Gottesvorstellungen etc. pp. abgenommen haben. Der zusammenfassende Schluss des „Rückgangs von Religiosität“ bietet also über die Einzelbefunde hinaus nur zum Schein ein Surplus an Einsicht. Alle, die ohne entsprechende Restriktionen vom besagten Rückgang sprechen, erliegen diesem Schein und reproduzieren ihn. – Noch eine Randnotiz: Anders als die Replik von Wunder und Jacobi („Kontroversen“) und der Verständigungstext von Fritz und Wunder („Verständigung“) findet der kritische Artikel des Autors (Fritz, „Triumph der Säkularisierung“), in dem das „Misstrauen“ gegenüber den fraglichen KMU-Resultaten ausführlich begründet wurde (nach Maßgabe welcher heimlichen „Weltdeutungsmuster“ auch immer), im KMU-Auswertungsband keine Erwähnung, auch nicht im umfangreichen Literaturverzeichnis.
21. Vgl. EKD, Erste Ergebnisse, 33; siehe dazu Fritz, „Triumph der Säkularisierung“, 8–13; Wunder und Jacobi, „Kontroversen“, 88–90; Fritz und Wunder, „Verständigung“, 281f.
22. Vgl. EKD, Erste Ergebnisse, 16–18 (Anm. 6 und 7).
23. EKD, Erste Ergebnisse, 33.
24. EKD, Erste Ergebnisse, 33.
25. Friedrich Wilhelm Graf, „Wie viele Gesichter hat Christus? Überlebt der christliche Glaube, wenn er sich von Kirchlichkeit löst? Die Befunde sind vielschichtiger als oft dargestellt“, F.A.Z., 19.4.2025, 11.
26. Jürgen Kaube, „Die Religion der Gleichgültigen. Dass nur eine Minderheit der Kirchenmitglieder an einen personalen Gott glaubt und bejaht, er habe sich in Jesus Christus zu erkennen gegeben, soll kein Hinweis auf ein aktuelles Verblassen tradierten Glaubens sein? Eine Antwort auf Friedrich Wilhelm Graf“, F.A.Z., 30.5.2025, 9; Detlef Pollack, „Warum so hilflos? Religionssoziologie ist weiter, als es Friedrich Wilhelm Graf für möglich hält“, F.A.Z., 7.5.2025, 12.
27. Vgl. EKD, Erste Ergebnisse, 33. Die Zustimmung ist zwischen 2012 und 2022 von 61 % auf 29 % gefallen. Dieser enorme Rückgang kann zwar wohl zum Teil, aber „nicht allein auf die […] Verzerrung der Repräsentativität der 5. KMU zugunsten religionsaffiner Personen zurückgeführt werden“ (ebd.).
28. Wunder und Jacobi, „Kontroversen“, 91.
29. Vgl. Jan Loffeld, Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt. Das Christentum vor der religiösen Indifferenz (Freiburg i.Br.: Herder, 2024).
30. Vgl. Pollack, „Warum so hilflos?“, 12: „Die Religionssoziologie hat ihre Lektion gelernt und stellt seit Jahrzehnten ein umfangreiches Instrumentarium für die Erfassung der Differenz von Religiosität und Kirchlichkeit bereit.“ Ein Ziel der nächsten Lektion wäre es, die Auffassung von „Kirchlichkeit“ weiter zu differenzieren und dabei auch ein konturierteres Bild der Übergänge zwischen (nichtkirchlicher) „Religiosität und Kirchlichkeit“ zu gewinnen, gerade innerhalb einzelner Individuen; siehe dazu unten.
31. Graf, „Wie viele Gesichter hat Christus?“, 11.
32. Vgl. dazu Martin Fritz, „Liberale Theologie“, ZRW 87,5 (2024), 395–407.
33. Vgl. Fritz, „Triumph der Säkularisierung“, 10–13.
34. Diese Möglichkeit wird auch von Edgar Wunder eingeräumt: Fritz und Wunder, „Verständigung“, 281f.
35. Vgl. dazu Martin Fritz, „Schleiermachers Idee theologischer Bildung“, in: Arnulf von Scheliha und Jörg Dierken (Hg.), Der Mensch und seine Seele. Bildung – Frömmigkeit – Ästhetik. Akten des Internationalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft in Münster, September 2015 (Berlin: de Gruyter 2017), 165–182 (https://tinyurl.com/33yma833).
36. Kaube, „Religion der Gleichgültigen“, 12.
37. Vgl. z.B. den klassischen Text: Paul Tillich, „Das religiöse Symbol“ (1928), in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 5: Die Frage nach dem Unbedingten. Schriften zur Religionsphilosophie, hg. von Renate Albrecht (Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, 1964), 196–212.
38. Vgl. Ulrich Barth, Symbole des Christentums. Berliner Dogmatikvorlesung, hg. von Friedemann Steck (2. Aufl., Tübingen: Mohr Siebeck, 2023).