Rüdiger Braun

Ressentiment, Resignation und Rückzug

Zur Radikalisierung junger muslimischer Migranten

Zur Radikalisierung junger muslimischer Migranten1

Ein „Traumland“ sei Frankreich einst für ihn gewesen, so erzählt ein frankomaghrebinischer Jugendlicher nach den jüngsten Ausschreitungen in den Banlieues von Paris. Mit ihrer revolutionären Parole liberté, egalité und fraternité habe die französische Republik eine Hoffnung auf Freiheit, Gleichheit und Solidarität in ihm freigesetzt und ihn zugleich bitter enttäuscht: „Freiheit? Für wen […]? Nicht für uns“.2 Die Kluft zwischen Anspruch und Realität sei für ihn so immens geworden, dass er in seiner Frustration und Wut über das Land, in dem er nun aufwächst, keinen anderen Ausweg mehr gefunden habe als die Revolte.

In Deutschland gibt es keine Banlieues, keine segregierten Stadtteile mit homogenen Einwanderungsgemeinschaften nordafrikanischer oder anderer migrantischer Herkunft wie in Frankreich. Menschen mit Migrationshintergrund leben hierzulande größtenteils in unmittelbarer und größtenteils auch in gedeihlicher Nachbarschaft mit der autochthonen Gesellschaft. Und dennoch leidet auch bei uns ein nicht zu unterschätzender Teil der dritten Generation der ab den 1960er Jahren eingewanderten Menschen mit (bspw. türkischem, libanesischem, bosnischem) Migrationshintergrund unter dieser Kluft zwischen dem Anspruch auf Teilhabe in der deutschen Zivilgesellschaft und der Realität einer strukturellen gruppenbezogenen Diskriminierung, wie sie erst jüngst im „Bericht des Unabhängigen Expertenkreises Muslimfeindlichkeit“ (UEM) beschrieben wurde.3 Hinzu kommen die jungen Schutzsuchenden, die sich in den letzten zwei Jahrzehnten und insbesondere nach dem zum Winter gewordenen „arabischen Frühling“ von 2010 aus Afrika oder dem Nahen und Mittleren Osten nach Europa aufgemacht haben: Mit dem wenigen, das sie besitzen, haben auch sie ihre Träume in die neue Heimat mitgebracht, wo sie den traumatischen Ereignissen in ihren Ursprungsländern zu entkommen suchen. Dem beunruhigenden psychologischen Befund aktueller Studien zufolge sollen drei Viertel der jungen Schutzsuchenden aus Syrien, Afghanistan, Eritrea, Somalia, Nigeria oder dem Irak „durch traumatische Erlebnisse schwer belastet“ sein,4 ein Drittel von ihnen soll unter einer „posttraumatischen Belastungsstörung“ leiden, die mit Angstanfällen und Depressionen verbunden ist.5 Doch nicht nur Kriegstraumatisierungen setzen den migrantischen Jugendlichen zu. Unabhängig davon implizieren Flucht und Migration vielfältige Marginalisierungs- und Diskriminierungserfahrungen, die von negativen Fremdzuschreibungen wie „ungebildet“ und „kriminell“ begleitet sind und das Statusproblem sowie die damit verbundene Identitätsverwirrung der Jugendlichen nochmals verschärfen. Gehen die Hoffnungen auf ein besseres Leben, eine Zukunft in Europa, einen Beruf und einen soliden sozialen Status nicht oder nicht schnell genug in Erfüllung, wächst das Gefühl der Scham, das (auch von den Angehörigen im Herkunftsland) Erwartete nicht erreicht zu haben, und mit der Scham die Frustration. Der Soziologe Claus Leggewie spricht von „irritierenden Anomien“, die sich „sozialpsychologisch und sozialstrukturell auf nachvollziehbare Ursachen“6 zurückführen lassen: schwere Entfremdungserfahrungen, prekäre und dysfunktionale familiäre Rahmenbedingungen, zu denen nicht selten Gewalterfahrungen in der Kindheit und räumlich beengte Lebensverhältnisse gehören. 

Wie aber kann im Umgang mit der großen Zahl unbegleiteter minderjähriger Flüchtlinge, die zumeist in Einrichtungen der öffentlichen Kinder- und Jugendhilfe untergebracht sind,7 eine menschenrechtsbasierte Flüchtlingspolitik Ausdruck finden? Politiker fast aller Parteien mahnen zu einem verstärkten Engagement, Kinder und Jugendliche unter den Kriegsflüchtlingen bestmöglich zu betreuen, weil viele zum Teil traumatische Erfahrungen mitbringen, die nachwirken und Jugendliche in die Radikalisierung treiben oder straffällig werden lassen können. Worauf die Appelle abzielen, ist mehr als allein ein Dach über dem Kopf: Es geht um Kita-Plätze, um Schulen und um eine schnelle Integration in den Arbeitsmarkt. Gesagt ist damit zugleich, dass die erfolgreiche Integration jugendlicher Migranten nicht allein in die Verantwortung engagierter Schlüsselpersonen wie Bürgermeister:innen und Verwaltungsmitarbeiter:innen gestellt werden darf. Benötigt werden kommunale und überkommunale Strukturen, die beides zu bewerkstelligen vermögen: den neuankommenden jungen Migranten den Weg in die Aufnahmegesellschaft zu ebnen und zugleich die voranschreitende sozio-emotionale Desintegration von Teilen der dritten Einwanderergeneration aufzuhalten. Und es bedarf einer nüchternen Auseinandersetzung mit dem Themenfeld Radikalisierung, dies gerade auch mit Blick auf die Dynamiken der Desillusionierung und des resignativen Rückzugs von Teilen der schon länger hier lebenden muslimischen Migranten. In die damit verbundenen Problemstellungen möchte der vorliegende Beitrag einen einführenden Einblick geben.

Zur Erforschung von Radikalisierung

Prozessualität, Diskursivität und Performativität

Zunächst einige Bemerkungen zum Begriff der „Radikalisierung“ selbst. In der Forschung wurde er zunächst dafür verwendet, im Anschluss an islamistisch motivierte Terroranschläge die Zuwendung junger Muslime zum sogenannten Dschihadismus in den Blick zu nehmen. Mittlerweile findet der Begriff immer häufiger Eingang in die soziale Arbeit und die Programme zur sogenannten Radikalisierungsprävention.8 Die in der Forschung gelegentlich vorgetragene Kritik, der Begriff der Radikalisierung sei „inhärent willkürlich“9 und „politisch“, weil sich damit unliebsame Phänomene leichtfertig kriminalisieren ließen, ist ernst zu nehmen. Sie sollte aber nicht zu einem gänzlichen Verzicht auf diesen Begriff führen, sondern dazu veranlassen, ihn kontinuierlich zu rekonstruieren und zu präzisieren.

Ähnliches gilt auch für den Terminus „Islamismus“. Der Begriff befördere, so die Kritiker:innen, unmittelbare Konnotationen und Zuschreibungen auf den Islam als expansive politische Ideologie und damit zugleich den jüngst von Oliver Wäckerlig beschriebenen innergesellschaftlichen Kulturkampf um das Selbstverständnis westlicher Nationalstaaten, die sich durch den Islam bedroht sehen. Mit dem so instrumentalisierten Containerbegriff „Islamismus“ könne „islamische Vergemeinschaftung“ per se „als ‚Islamismus‘ politisch interpretiert und bekämpft werden“.10 Als Alternativen werden stattdessen Begriffe wie „Fundamentalismus muslimischer Prägung“ oder „religiös begründeter Extremismus“ vorgeschlagen, um den Blick von der Religion weg auf den Extremismus als solchen zu richten. Wie insbesondere muslimische Forscher:innen betonen, können religiöse Narrative in extremen Bewegungen zwar durchaus der Legitimation dienen. Als „Produkt der Gegenwart“, das durch außerreligiöse Faktoren zu erklären sei, habe Radikalisierung aber „keinen religiösen Ursprung“.11 Zur Deradikalisierung bedürfe es daher auch nicht muslimischer Theologen, sondern eines pädagogisch und psychologisch geschulten Personals von Dialogexpert:innen und Sozialarbeiter:innen.

Was die unterschiedlichen Perspektiven und Methodologien der aktuellen rezenten Radikalisierungsforschung12 miteinander verbindet, ist ihr analytischer Fokus, der auf verschiedene, zum Teil ineinanderfließende Ebenen gerichtet ist: strukturelle Faktoren (ökonomische Deprivation, Mehrfachdiskriminierung bzw. Intersektionalität etc.) auf der Makroebene, gruppenspezifische Faktoren (Mobilisierung, Rekrutierung etc.) auf der Mesoebene sowie individuelle Faktoren wie psychopathologische Dispositionen, Traumata und Vulnerabilitäten auf der Mikroebene. Ein Konsens besteht in der Forschung zudem dahingehend, das jeglicher Radikalisierung zugrundeliegende „Radikale“ als ein relationales Konzept zu verstehen, in dem (ideologische oder religiöse) Selbstpositionierungen und gesellschaftliche Fremdpositionierungen wechselweise aufeinander einwirken. Um einer Gleichsetzung des Begriffs „Radikalität“ bzw. „Radikalismus“ mit Gewaltbewegungen zu wehren, unterscheidet die Forschung in Anknüpfung an Peter Neumann13 zwischen Radikalismus und gewaltförmigem Extremismus: Anders als extremistische Aktivitäten, die darauf „abzielen, die Grundwerte der freiheitlichen Demokratie zu beseitigen“,14 haben radikale politische Auffassungen in der pluralistischen Gesellschaftsordnung ihren legitimen Platz, sofern sie die Grundprinzipien der Verfassungsordnung anerkennen.

Erst ein Radikalisierungsbegriff, der zwischen Einstellungs- und Handlungsebene differenziert,15 erlaubt es dann auch, das Phänomen der Radikalisierung als langfristigen Prozess zu verstehen. Unter diesem Blickwinkel lassen sich grundlegende Faktoren und Radikalisierungsgrade unterscheiden und entsprechende Interventionsstrategien entwickeln, die als primäre (noch nicht personenbezogene), sekundäre (bereits personenbezogene) und tertiäre (ausschließlich auf das betroffene Individuum bezogene) Prävention angesprochen werden. Neben der Analyse von Gruppenprozessen und -strukturen rückt die Forschung mittlerweile verstärkt die Bedingungen für die individuelle Radikalisierung in den Fokus.16 Das Ziel besteht darin, Inkubatoren und Wachstumshelfer ausfindig zu machen, die die Radikalisierung beschleunigen, sowie geeignete Maßnahmen zu deren Eindämmung zu entwickeln. Durchgesetzt hat sich in der Forschung eine Aufteilung des Radikalisierungsprozesses in (zumeist) vier verschiedene Phasen: Auf (1) die Prä-Radikalisierung folgt (2) die Identifikation mitbzw. Konversion zu einer extremistischen Bewegung, dann (3) eine Phase der Indoktrination und schließlich (4) die direkte Einbeziehung der Adepten in die Ausführung von Gewalttaten bzw. im Kontext des Islam die sogenannte „Dschihadisierung“.17 Damit sind zugleich die von Isabelle Sommier benannten Parameter der Radikalisierung18 im Blick: (1) das soziale und ideologische Umfeld, (2) die subjektive Bahnung und schließlich (3) der heute nochmals durch das Internet erleichterte Eintritt in eine radikale Gruppe.

Desintegration, Deprivation und Rekrutierung

Mit seiner Theorie der „relativen Deprivation“ machte Ted Robert Gurr bereits 1970 auf eine Kluft aufmerksam, die nicht nur individualpsychologisch bedeutsam ist:19 Sie besteht zwischen der objektiven Zugehörigkeit zu einer Gruppe (Schulabschluss, Staatsangehörigkeit etc.) und den damit verbundenen Selbstzuschreibungen und Erwartungen einerseits und den subjektiv erfahrenen Fremdzuschreibungen (migrantisch, muslimisch, Kopftuch usw.) und Diskriminierungen andererseits. Sein Ansatz ist mittlerweile durch die stärker soziologisch angelegte Theorie der „sozialen Desintegration“20 erweitert worden. Sie begründet die „Dschihadisierung“ migrantischer Jugendlicher zum einen mit deren Migrationshintergrund, zum anderen mit deren Erfahrung von Diskriminierung in der Gesellschaft. Noch nicht geklärt ist mit diesen beiden Indikationen, was den performativen, in Gewalt umschlagenden Radikalisierungsprozess letztlich veranlasst.

Der französisch-iranische Soziologe Farhad Khosrokhavar, der seine soziologische Akteurstheorie am Beispiel muslimischer Radikalisierungsprozesse in den französischen Banlieues zu plausibilisieren sucht, sieht das radikalisierte Individuum durch drei zentrale Bedingungen gekennzeichnet: Es versteht sich durch die erlebte oder gefühlte Ausgrenzung – Khosrokhavar spricht vom „Gefühl einer inneren Ghettoisierung“21 – als (1) gedemütigt und zugleich (2) viktimisiert, schließlich (3) als Mitglied einer verfolgten Gruppe, hier zum Beispiel der unterdrückten Muslime. Auch Khosrokhavar geht es vornehmlich um die sozio- und psychoanthropologischen Gesichtspunkte neuer Formen der Radikalisierung: Er möchte deren „eigentlichen, nichttranszendenten immanenten Bedeutungsgehalt“ in den Blick nehmen, der hinter den theologischen Vorstellungen und religiösen Legitimierungsstrategien der Akteure steht und sich allein soziologisch und anthropologisch klären lässt. Er ist sich dabei mit der zeitgenössischen Radikalisierungsforschung einig, dass virtuelle Kontakte im digitalen Raum den Prozess der Radikalisierung gegebenenfalls verstärken, eine gewalttätige Radikalisierung jedoch noch nicht begründen können. Gerade in den späteren Phasen des Prozesses erweisen sich dafür vielmehr „reale Begegnungen und Beziehungen“ als „substantiell bedeutsam“,22 zum Beispiel mit Personen, die bereits einmal in Kriegsgebiete wie Syrien, Libyen oder den Jemen „ausgewandert“ sind. Khosrokhavar spricht von einer „Wirkungskette“, die mit dysfunktionalen familiären Rahmenbedingungen beginnt und mit wachsender sozialer Isolation und Frustration zu jugendlicher Kleinkriminalität führen kann (Schwarzfahren, Drogenhandel, Stehlen), in Ausnahmefällen dann auch zu „Kriegstourismus“.23 Insofern dabei der Übergang von der radikalen Ideologie zur gewalttätigen Aktion oft unvorhersehbar erfolgt, gelte es neben den gesellschaftspolitischen Rahmenbedingungen von Radikalisierung auch die biographischen Hintergründe – soziale Frustration, wirtschaftliche Exklusion, kulturelle Stigmatisierung – in den Blick zu nehmen.

Zu diesen Hintergründen gehört auch das (Feind-)Bild vom Islam, das in den Medien kolportiert und mehrheitlich mit gewaltaffinen Konflikten konnotiert ist. Der Islam erscheint darin als fanatisch, rückwärtsgewandt und intolerant, womit sich die jungen Muslime selbst nur wenig identifizieren können, was aber für das eigene Selbstbild nicht ohne Auswirkungen bleibt. Dies gilt insbesondere für den multidimensionalen Selbstfindungsprozess muslimischer Jugendlicher: Faktoren sind dabei unter anderem die Erfahrungen von Rassismus und Diskriminierung, die auf dem Weg in die Zielländer gemacht wurden. Sie werfen existentielle Fragen zur (inter)kulturellen Relationierung auf, die auf Abgrenzung, Anpassung, Assimilation, Akkulturation und die erhoffte Anerkennung zielen. Und schließlich löst die Adoleszenz per se entwicklungspsychologisch elementare Vorgänge der Identitätsbildung und der Suche nach sich selbst aus. Kommt in dieser Phase dann noch die Erfahrung von Exklusion hinzu, ist die Gefahr groß, dass Jugendliche mit Selbstdefinitionen reagieren, die auf eine radikale Abgrenzung, wenn nicht gar Gegnerschaft zielen: Das nicht gestillte Bedürfnis, als Mensch auf Augenhöhe wahr- und ernstgenommen zu werden, wird durch die Abwertung des Anderen kompensiert.

Es sind diese Rahmenbedingungen und biographischen Brüche, in denen der Forschung zufolge auch das Potential zur dschihadistischen Rekrutierung liegt: Aktivistisch-salafistische oder dschihadistische Gruppen offerieren den migrantischen Jugendlichen, die unter solchen Bedingungen aufgewachsen sind, alternative Deutungen für ihre individuellen Deprivationserfahrungen. Eine klare Weltdeutung mit einem dichotomischen Gut-Böse-Schema soll helfen, diese Erfahrungen zu überwinden. Dabei kann das Begehren nach Anerkennung und Lebenssinn unter manchen Jugendlichen auch zu einer militanten Aggressivität führen und sie zu Dschihadisten werden lassen. Tiefsitzende Ressentiments gegenüber dem libertären Westen und die Sehnsucht nach Revanche verdichten sich dann zu einer Gemengelage, in der schließlich ein religiöses Universum eine bedeutsame funktionelle Rolle übernimmt. Ergänzend zu den sozialpsychologischen und sozialstrukturellen Erklärungsmustern lohnt deshalb ein Blick auf religiöse Legitimationsstrategien des islamischen Extremismus, um zu verstehen, warum die „irritierenden Anomien“24 der Moderne insbesondere unter Muslimen so gewaltförmige Reaktionen hervorrufen.

Radikalisierung unter jungen Muslimen

Anomie der Moderne und Identitätspanik

Der islamisch begründete Extremismus grenzt sich zum Teil irrational von allem ab, was zum „Westen“ gehört. Dieses Phänomen lässt sich nur vor dem Hintergrund der im 19. Jahrhundert einsetzenden traumatischen Begegnung des Islam mit der aufklärerischen Moderne verstehen. In Europa ging der Aufklärung, der Industrialisierung und dem Aufkommen des modernen Subjekts ein jahrhundertelanger schmerzvoller Prozess voraus, der von Krisen und Kriegen geprägt war. Im Islam hingegen vollzog sich dieser Paradigmenwechsel gleichsam über Nacht. Die grundlegenden, die säkulare Moderne kennzeichnenden Momente wie Verwissenschaftlichung, Technisierung, Modernisierung, Globalisierung und Subjektivierung sind nicht im Rahmen einer kontinuierlichen und kreativen Kulturarbeit rezipiert, sondern bei ihrer Einführung als „Subversion“25 erlebt worden, die die Fundamente der Religion zerstört. Sie werden als Fremdbestimmung empfunden, die sich götzendienerisch über den zentralen Zweck allen menschlichen Lebens erhebt, und zwar über den „Dienst an Gott“ (ʿibāda) sowie über die - für das Ergehen im Jenseits unabdingbare - Prüfung des Lebens durch ihn. Die damit verbundene Erfahrung einer tiefgreifenden Infragestellung überkommener Werte hatte Émile Durkheim mit dem Begriff der „Anomie“26 beschrieben: Der mit der egalitären Massenkultur der globalisierten Welt verbundene Rückgang religiöser und sozialer Normen wird als Haltlosigkeit, als Auflösung identitätsstiftender sozialer Ordnungen verstanden und lässt ein Unbehagen entstehen, das zugleich mit einem „tiefen Gefühl der Zurücksetzung und Frustration“27 einhergeht. Der tunesischstämmige Psychoanalytiker Fethi Benslama beschreibt den Einzug der Moderne in die islamische Welt als eine historische Zäsur, welche die Strukturen des traditionellen Subjekts zersetzt und einen „Krieg der Subjektivitäten“ entfacht.28 Die Folge ist eine tiefgreifende Verunsicherung der islamischen Vorstellung von Religion als einer allumfassenden und transzendent begründeten Daseinsordnung.

Abgehoben ist damit auf Parameter der individuellen und kollektiven Psychologie, die sich religionspsychologisch nicht voneinander trennen lassen. In vielen Studien zum Extremismus und Dschihadismus wird diese Dimension vernachlässigt, weil sie sich in der analytischen Fokussierung auf primär demographische, ökonomische, soziale und (geo)politische Hintergründe und Faktoren von Radikalisierungsprozessen nicht unterbringen lässt. Benslama spricht von einer „Identitätspanik“, die – hervorgerufen durch die beschriebene „Zäsur der identifikatorischen Verankerung“29 – an eine kollektive Wiederherstellung von „Integrität“ appelliert und den Anderen, die Mehrheit, die Welt, den Westen, die Juden, die Etablierten und Privilegierten beschuldigt, für diesen Prozess des Ansehensverlustes verantwortlich zu sein. Der syrische Philosoph Ǧurǧ Ṭarabīšī identifiziert eine „anthropologische Wunde“,30 welche die Erfahrung von Kolonialismus, Imperialismus und kultureller Hegemonie im Selbstbewusstsein vieler (vor allem arabischer) Muslime hinterlassen habe. In diesem Horizont ließe sich der Konflikt mit der europäischen Moderne zugleich als Teilaspekt einer umfassenderen Auseinandersetzung dreier monotheistischer Religionen um religiöse Wahrheit und weltliche Herrschaft lesen.

Kalifatsverlust und islamischer Extremismus

Dass Muslimen durch westlichen Kolonialismus und Imperialismus viel Leid und Unrecht widerfahren ist, lässt sich schwerlich bestreiten. Die Anerkennung dieser Tatsache schließt jedoch nicht aus, nach den Gründen zu fragen, warum sich die Erfahrung der Demütigung durch den „Westen“ in der islamischen Welt – verglichen mit anderen ehemals kolonialisierten Gebieten nichtmuslimischer Prägung – in derart massiven Affekten entlädt. Wie gegenwärtig im Nahen und Mittleren Osten zu beobachten, besitzt das Begehren nach der Wiederherstellung der ursprünglichen lebensdienlichen Ordnung das Potential, extreme Opferlogiken und Gewaltexzesse in Gang zu setzen. Mit dem Einzug der Moderne wurde eine Konfrontation zwischen unterschiedlichen Modalitäten menschlicher Gesellung forciert,31 die mit dem Ende des Kalifats 1924 zunächst zugunsten des säkularen Gesellschaftsmodells entschieden worden ist – in der Türkei mit der Gründung der ersten laizistischen Republik in der islamischen Welt. Diese von vielen Muslimen als Kränkung ihres islamischen Ideals empfundene Zäsur hat insbesondere die Frommen unter ihnen zu Überlegungen veranlasst, wie sich der Verlust der ursprünglichen lebensdienlichen Ordnung wieder rückgängig machen ließe. In der psychologischen Perspektive von Benslama gesprochen, geht es um die Sehnsucht nach einer Wiederherstellung der verlorenen Würde, um eine Sehnsucht, die unterschiedlichste, sich in Europa etablierende Strömungen des islamischen Fundamentalismus miteinander verbindet. Dazu gehören, besonders prominent, die nur vier Jahre nach dem Ende des Kalifats gegründete und sich bis heute flexibel an unterschiedlichste Kontexte anpassende Bewegung der Muslimbruderschaft, daneben aber auch die seit dem Ende der 1920er Jahre bestehenden „Gemeinschaften für Verkündung“ (ǧamaʿāt at-tablīġ) sowie die sich an der mutmaßlichen Lebensweise des Propheten ausrichtenden Salafisten. In der Forschung ist unumstritten, dass in den muslimischen Gemeinschaften in Europa, die durch Immigration entstanden sind, insbesondere die konservativen und strenggläubigen Auslegungen – eben die der „Verkündigungsgemeinschaften“ und der Salafisten – auf fruchtbaren Boden stoßen.32

Die Attraktivität der dschihadistischen Lesart des Islam, die auch die Anwendung von Gewalt nicht ausschließt, besteht dann darin, dass sie der Anomie auf einem sehr direkten Wege ein Ende zu setzen vermag: Der Islam repräsentiert sich in dieser Perspektive als die „Religion der Unterdrückten“33, überträgt die von den Jugendlichen erlebten Frustrationen in ein religiöses Register und verleiht ihrer Gefühlslage und der daraus erwachsenden Radikalisierung eine gleichsam „sakrale Bedeutung“. Mit seiner ausdrücklichen Rückbesinnung auf die „frommen Vorfahren“ (as-salaf aṣ-ṣāliḥ), also auf die Generation der „Gefährten“ (anṣār) und unmittelbaren „Nachfolger“ (tābiʿūn) des Propheten zu Beginn der islamischen Zeitrechnung ist der Salafismus auch eine Antwort auf die mit der Moderne verbundene Furcht der Muslime vor einer Schwächung der organischen Gemeinschaft der Umma. Der als „Feindschaft gegenüber dem Islam“34 verstandenen Aufspaltung der Menschen in Nationalstaaten und Nationalismen setzt der Salafismus und mit ihm der islamisch begründete Extremismus die Imagination einer geeinten islamischen Gemeinschaft entgegen. Ob man nun tschetschenischer, nigerianischer, bosnischer oder marokkanischer Herkunft ist: In den Moscheen gibt es nur noch Brüder und Schwestern, die sich als Teil einer egalitären Gemeinschaft erleben dürfen, in der alle Hierarchien aufgehoben sind.

Traumata und kognitive Dissonanzen

Die Frage, weshalb sich radikale Versionen anderer Religionen weniger häufig in Gewaltexzessen entladen als dies in den Formen des islamisch legitimierten Extremismus der Fall ist, ist damit zwar noch nicht beantwortet. Doch besteht in der Forschung zumindest dahingehend Einigkeit, dass die zugespitzte Lage im Nahen und Mittleren Osten einen zentralen Grund für die Attraktivität radikaler Lesarten des Islam bildet. Im Schicksal der palästinensischen Brüder und Schwestern, die unter israelischer Herrschaft und Besatzung leiden, sehen muslimische Migranten die eigene Lage widergespiegelt: Ihre traumatischen Kriegserlebnisse sowie ihre persönlichen Ausgrenzungs- und Marginalisierungserfahrungen in den europäischen Nationalstaaten werden nun mit dem Schicksal der vom „Westen“ oder von „Israel“ unterdrückten Muslim:innen verbunden und mit „der großen Erzählung der Verfolgung aller Muslime durch ‚den Westen‘“35 verknüpft. Videos und Bilder vom Leid der muslimischen Geschwister im Ausland – vormals in Syrien, gegenwärtig in Gaza und im Westjordanland – entfalten mobilisierende Kraft und fordern indirekt dazu auf, selbst aktiv zu werden, um nicht als „Unterstützer der Feinde“ oder „Verräter an der Sache des Islam“ zu gelten.36 Die Zugehörigkeit zur Umma wird für die „echten Muslime“ zur Verpflichtung, den verfolgten Geschwistern in einem als „Verteidigungskrieg“ gerahmten Konflikt beizustehen. Islamische Termini wie istikbār für den (westlichen) Imperialismus und istidʿāf für die durch diesen ins Werk gesetzte „Unterdrückung“ der Muslime werden in den Dienst einer Vision gestellt, die dem Antiimperialismus mit dem Verweis auf Gott als den einzigen Souverän theologische Würde verleiht.

Unterstützung findet diese Vision durch die literalistische Lesart koranischer Verse, die in salafistischen Kreisen gepflegt wird. Zu den herangezogenen Textstellen gehören solche, die direkt zum Kampf gegen die (ursprünglich mekkanischen) Gegner auffordern, aber auch Aussagen über die mustadʿafūn, die „im Lande Unterdrückten“ (Q 4,75; 28,5), denen einst als „Erben“ ihrer Unterdrücker Gerechtigkeit widerfahren soll.37 In diesen Versen bezeugt die koranische Verkündigung einen eigenständigen Umgang mit der kognitiven Dissonanz, die sich zwischen der realen Erfahrung des Unterdrücktseins der frühislamischen Gemeinde und ihrer Beschreibung als der „besten je unter den Menschen entstandenen Gemeinschaft“ (Q 3,110) auftut: Es gilt die Zusage Gottes, dass er und seine Gesandten „gewiss die Oberhand gewinnen. Gott ist stark und mächtig“ (Q 58,21).

Es sind charismatische, in Moscheen und insbesondere in den (scherzhaft als „Scheich Google“ oder „Imam TikTok“ bezeichneten) sozialen Medien aktive Prediger, die den Jugendlichen, die sich ausgegrenzt fühlen, mit ihrer persönlichen Ansprache ein neues Selbstverständnis vermitteln: Als Fürsprecher der „zu Armut oder Machtlosigkeit verurteilten Schichten“38 propagieren sie „eine Umkehrung der Vorzeichen, eine existentielle Häutung: Das Ich wird rein, die anderen Unrein, Selbstverachtung verwandelt sich in Verachtung der anderen.“39 Und der zuvor beängstigende Alltag verwandelt sich in geregelte Abläufe: Neben dem fünfmaligen Gebet, das Struktur schafft und Halt gewährt, bieten bis in die Intimpflege reichende Vorschriften und Verhaltensregeln die notwendige Orientierung. Sie ermöglichen eine Frömmigkeit, die alle Bereiche des (Alltags-)Lebens umfasst und damit alle anderen Formen von gelebtem Islam überbietet.

Die Identifikation mit den Vorfahren und die Geburt des Übermuslim

Der erwähnte Überbietungsgestus erlaubt es zugleich, die soziale und psychische Misere der eigenen Existenz als eine Folge der Abtrünnigkeit der anderen (weniger frommen) Muslime vom Ursprung zu deuten und damit „Makellosigkeit und Exklusivität, […] Zugehörigkeit und Reinheit“40 miteinander zu verbinden. Der Grund für die Misere der muslimischen Welt in der Moderne liegt demnach nicht in Faktoren, die religions- oder kulturbezogen mit der islamischen Tradition verbunden sind, sondern in der Schwachheit und Unfähigkeit der Muslime, dieser Tradition die Treue zu halten und die richtigen Lehren aus ihr zu ziehen. Benslama sieht in diesen Selbstvorwürfen und der gleichzeitigen Selbstherabsetzung den Quellgrund für das Phänomen der „psychologische[n] Erfindung des Übermuslim“, dem die „heilige Pflicht“ obliegt, „mehr und immer noch mehr muslimisch zu sein“.41 Salafistische oder dschihadistische Muslime sind getrieben von der Angst, „nicht muslimisch genug“ zu sein. Ihr Begehren richtet sich nicht auf die Gestaltung einer gemeinsamen multikulturellen und multireligiösen Zukunft, sondern auf eine „identitäre Gerechtigkeit“,42 die sich ihrer Ansicht nach nur in der radikalen Identifikation mit dem Propheten und dessen Nachfolgern, den „frommen Ahnen“, verwirklichen lässt. Ihr Begehren, wie die Ahnen zu werden, verlangt neben einer aufrichtigen Reue über ihr bisheriges Leben eine radikale Purifikation und ein Leben ganz in Übereinstimmung mit dem Koran. Websites und Chaträume wie „generation.islam.de“ oder „Realität Islam“ (Facebook) liefern ihnen die nötigen Rezepte. Der Begriff islām steht dann in seiner Grundbedeutung für „unversehrt sein“, präziser noch für aktives „unversehrt machen“, und somit für ein letztlich unstillbares Begehren, den das Subjekt beschützenden Ursprung zu bewahren.

Was den aktivistischen Salafismus und den islamischen Extremismus miteinander verbindet, ist das Versprechen einer Rückkehr in die ersten Jahre der islamischen Zeitrechnung (622–632 u.Z.), als die frühislamische Gemeinde noch unter der Führung Muhammads selbst stand, bevor sie von innerem Zwiespalt und Aufruhr (fitna) heimgesucht wurde. Das Besondere an diesem Versprechen ist die Perspektive, die nicht auf einen zukünftigen eschatologischen Erwartungshorizont vorausblickt, sondern regressiv auf einen Anfang zurückschaut, der als ursprünglich und unverfälscht imaginiert wird. Die Restitution dieses Anfangs ist gleichbedeutend mit der Restitution der ursprünglichen „Kultordnung Ibrāhīms“ (dīn ibrāhīm), die durch Juden und Christen korrumpiert wurde, insofern sie Verrat an deren Buchstaben übten. Es handelt sich gleichsam um einen „mythischen Regress“,43 der, mit Freud gesprochen, auf eine „Wieder-Verwurzelung“44 zielt, auf die sühnende Wiedergutmachung des Verrats, den nicht nur Juden und Christen, sondern auch die Muslime an der ursprünglichen Gottergebung (islām) begangen haben. 

Doch impliziert das Begehren einer rigorosen Nachahmung der frommen Ahnen nahezu unvermeidlich die Exklusion all dessen, was diese Nachahmung erschwert. Dazu gehört insbesondere die Lebensweise des nichtmuslimischen „Westens“, dem unterstellt wird, die identitätsstiftende Ordnung des Islam mit ihrem Versprechen eines jenseitigen Heils zu schwächen und mit seiner modernen Familienpolitik (sexuelles Selbstbestimmungsrecht, Ehe für alle usw.) traditionelle Autoritätsinstanzen aufzulösen. In dieser Gemengelage erscheint die Rückkehr zur „Tradition“, die der aktivistische Salafismus betreibt, als die Rehabilitierung des Normativen: Für muslimische Jugendliche wird der Salafismus zum „Widerpart sowohl eines verweichlichten Republikanismus als auch eines allzu humanisierten Christentums“.45

Überlegungen zur Primärprävention

Ausbau der Kooperation zwischen kommunalen Institutionen und religiösen Gemeinden

Das Phänomen der Radikalisierung junger muslimischer Migranten, das hier vornehmlich in theologischer Hinsicht betrachtet wurde, wird den Autor dieses Beitrags nach diesen ersten einführenden Reflexionen zweifellos weiter beschäftigen und damit auch zu einer produktiven Erweiterung der hier eingenommenen Perspektive veranlassen. Das schließt Überlegungen zu primärpräventiven Maßnahmen an diesem Punkt nicht aus. Solche Interventionen sollten der Radikalisierung migrantischer Jugendlicher noch weit vor den Maßnahmen sekundärer und tertiärer Prävention begegnen, die dann vornehmlich polizeilich und in individueller Beziehungsarbeit erfolgen. Die Primärprävention wird fraglos so früh wie nur möglich ansetzen müssen, um die Mobilisierungs- und Radikalisierungsschleifen rechtzeitig zu unterbrechen, die durch Social Media und unentwegte Handynutzung mitbefördert werden:46 Dies kann in der Schule, in Jugendzentren, in kommunalen und gemeindlichen Räumen geschehen, in denen die jungen Migranten, aber auch junge Deutsche muslimischen Glaubens dem Mobilisierungspotential der digitalen Medien (TikTok, Facebook, YouTube usw.) – zumindest kurzfristig – entkommen und ihre Erfahrungen und Ansichten artikulieren können, ohne dafür vorverurteilt zu werden. Hilfreich sind hier spezifisch geschulte Lehrkräfte und Sozialarbeiter:innen, die auch in Diskussionen zu Fragen der Nahostpolitik kultur- und religionssensibel vermitteln und die dort zum Ausdruck kommenden Emotionen kommunikativ und seelsorgerlich bearbeiten können. Schließlich verlangt die Herausforderung, radikalisierungsgefährdeten Jugendlichen neue, gewaltfreie Lebenswege aufzuzeigen, eine kooperative Anstrengung: Imame, Gemeindevertreter:innen und Verantwortliche in den Jugendämtern, politische Autoritäten der einzelnen Kommunen, Psycholog:innen und Sozialarbeiter:innen sind allesamt gleichermaßen dazu aufgefordert, zur Etablierung und Begleitung neuer integrativer Maßnahmen und Formate in Zukunft noch sehr viel stärker zusammenzuarbeiten, als dies bislang der Fall ist.

Einbeziehung religionswissenschaftlicher und psychotherapeutischer Expertise

Die Bereitschaft zur Kooperation setzt jedoch nicht nur auf muslimischer Seite ein Problembewusstsein voraus, das über die gelegentlich auch im akademischen Bereich vorgetragenen Deutungen hinausgeht, nach denen muslimische Radikalisierung ein „nicht religiös“ (Garaibeh/Shahin) oder allein in prekären Lebensverhältnissen begründetes Gegenwartsphänomen sei. Dass die Forschung in der analytischen Bearbeitung von Radikalisierungsprozessen vornehmlich auf demographische, ökonomische, soziale und (geo)politische Hintergründe und Faktoren achtet, ist bereits gesagt worden. Die Forderung Khosrokhavars ist zweifellos richtig, hinter den oft vorgeschobenen „theologischen“ Legitimierungen der jugendlichen Akteure trennscharf die grundlegenden sozio- und psychoanthropologischen Ursachen und Zusammenhänge herauszuarbeiten.47 Khosrokhavar spricht aber zugleich von einem Typus ideologischer Gewalt, dem man langfristig nur dann (!) Einhalt gebieten kann, wenn die Jugendlichen „von einer psychologischen und theologischen Betreuung begleitet werden, der es gelingt, die Weltsicht der Glaubenskrieger zu ändern“.48 Dies lässt sich auch als Einladung verstehen, die Präventionsarbeit verstärkt mit einer religions- und kulturwissenschaftlichen, interkulturell-theologischen sowie psychotherapeutischen Expertise zu flankieren, die noch tiefergehend für religiöse Überzeugungen sensibilisiert ist.

Investitionen in Medienkompetenz und digitale Sozialarbeit

Als zentrales Grundproblem der Präventionsarbeit erweist sich jedoch das kaum zu überschätzende Kraftfeld der sozialen Medien, das den von Ressentiments und Resignation geprägten Rückzug der Jugendlichen oftmals befördert. Denn junge Migranten sind mit ihrem Handy primär in einer virtuellen Gemeinschaft unterwegs, von der sie live mit Bildern und Berichten aus dem Gazastreifen, dem Westjordanland oder aus anderen Kriegsgebieten versorgt und zugleich kontinuierlich emotionalisiert werden. Die Herausforderung liegt darin, die Entfremdung, Viktimisierung und Wut der jungen Muslime aufzufangen, sobald sie sich abzeichnet, und damit die Gefahr des Rückzugs aus der Gesellschaft und einer performativen Radikalisierung zumindest zu reduzieren, bevor sie ins Extreme abgleitet. Das alles wird nicht ohne massive Investitionen in die digitale Sozialarbeit und die Ausbildung zur Medienkompetenz gelingen, die zu einem kritischen Umgang mit den Inhalten sozialer Medien befähigt, auf deren Wirkung auch die Extremisten im Netz setzen. Deren Treiben wird sich zwar nicht unterbinden lassen. Doch kann ihren Narrativen die Überzeugungskraft genommen werden. Dazu bedarf es neuer Formate, die es ermöglichen, die extremistischen Darstellungen zu decodieren, Gegennarrative zu formulieren und unter Einbeziehung muslimischer Akteure aus den Kommunen mit jenen Jugendlichen ins Gespräch zu kommen, die sich noch erreichen lassen. Gleiches gilt für die Ausbildungsinhalte integrationspolitisch wichtiger Berufe wie das Lehramt (besonders in den Geistes- und Kulturwissenschaften wie Religionslehre, Ethik, Philosophie usw.) und die soziale Arbeit (Integrationskurse, Stadtteilarbeit usw.). Auch diese sind auf neue Formate zur Wissenskommunikation sowie auf die Etablierung und Einspeisung neuer Inhalte (etwa zu interkulturellen Belangen und insbesondere zur Medienkompetenz) angewiesen. So wenig in Deutschland Verhältnisse wie in den französischen Banlieues zu erwarten sind, so wenig sollte die Zahl derer unterschätzt werden, die hierzulande für die im Internet kursierenden Narrative eines religiös begründeten Extremismus anschlussfähig sind oder dem Land emotional bereits den Rücken kehren.

Bildung zu (post)kolonialen Erinnerungskulturen und Nahost-Narrativen

Es besteht kaum ein Zweifel, dass der gegenwärtig wieder aufflammende Nahost-Konflikt Radikalisierungsprozesse erheblich mitbefördert. Die schulische Bildung steht damit vor der Herausforderung, die damit verbundenen Themenfelder unterschiedlichster Erinnerungskulturen, des Holocaust und der Israel-Palästina-Frage bereits ab der Primarstufe so unparteiisch und wissenschaftlich wie nur möglich zu thematisieren. Nur so lassen sich Gesprächsräume eröffnen, die einen weiteren Rückzug muslimischer Jugendlicher aus dem von der Parteinahme für Israel mitbestimmten Diskurs verhindern und ihnen ermöglichen, ihre eigene Perspektive zur Sprache zu bringen. 

Als Voraussetzung dafür bedarf es einer kritischen Bestandsaufnahme des schulischen Unterrichtsmaterials, das bislang zur Verfügung steht, und dies aus mehreren Gründen: Die insbesondere in Deutschland gepflegte Parteinahme für Israel und mit ihr das Post-Shoah-Narrativ werden nicht nur in der muslimischen Welt vielfach abgelehnt. Ein Verständnis dieser Haltung lässt sich erst dann gewinnen, wenn zugleich die spezifischen Logiken in den Blick genommen werden, die sich in Folge der Dekolonialisierung und damit der Befreiung eines großen Teils der Weltbevölkerung vom westlichen Kolonialismus etabliert haben. Gerade diese aber bleiben im schulischen Lehrmaterial oft ausgeblendet. Die palästinensische und arabische Bevölkerung sieht im Staat Israel nicht die den Juden in aller Welt offenstehende „Heimstätte“, sondern ein ihnen aufgezwungenes koloniales Projekt,49 dem sie sich widersetzen müssen. 

Ein weiterer, aber nicht weniger erheblicher Grund für die kritische Sichtung des Lehrmaterials ist eine sich darin noch vielfältig abzeichnende Perspektive, die die Israel-Palästina-Frage zum Teil noch verengt und dichotomisierend von Israel als Besatzungsmacht und den Palästinensern als Unterlegenen spricht.50 Für den notwendigen Aufklärungsprozess ist diese Darstellungsweise ebenso wenig hilfreich wie eine kritiklose Übernahme des zentralen Narrativs der Palästinenser über die in ihre Geschichte und Erinnerungskultur eingebrannte „Katastrophe“ (Nakba) von Flucht und Vertreibung vor und nach dem israelischen Unabhängigkeitskrieg 1948. Diese Geschichte und Erinnerungskultur ebenso ernst zu nehmen wie die der Juden, schließt nicht aus, sich nüchtern mit den damit verbundenen Ausblendungen auseinanderzusetzen. Dazu gehört auch das Eingeständnis, dass in den über hundert Jahren seit der Aufteilung des britischen Mandatsgebiets im Jahre 1921 unzählige Initiativen, den Palästinensern zu ihrem Recht und zu einem eigenen Staat zu verhelfen, auch an diesen selbst gescheitert sind.51 

Erst wenn in den Schulen und kommunalen Bildungseinrichtungen die tragischen Verkettungen globaler und nahöstlicher (Macht-)Geschichte multiperspektivisch und selbstkritisch in den Blick genommen werden, besteht die Hoffnung, den Ressentiments, der Resignation und dem Rückzug – oder gar den Revanchegelüsten – migrantischer, muslimischer Jugendlicher etwas entgegenzusetzen. Die Hoffnung auf Freiheit, Gleichheit und Solidarität, die der eingangs zitierte junge Frankomaghrebiner äußerte, wird sich damit zwar nur begrenzt erfüllen lassen. Wachgehalten werden sollte sie jedoch auf alle Fälle.

Literatur

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Silber, Mitchell D./Bhatt, Arvin (2007): Radicalization in the West. The Homegrown Threat, New York: NYPD Intelligence Division, https://info.publicintelligence.net/NYPDradicalization.pdf.

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Wäckerlig, Oliver (2018): Vernetzte Islamfeindlichkeit. Die transatlantische Bewegung gegen „Islamisierung“. Events – Organisationen – Medien, Bielefeld: Transcript.

Anmerkungen

  1. Insofern es zumindest mit Blick auf die radikalisierungsgefährdete Gruppierung der seit 2010 eingewanderten und weiterhin einwandernden Migranten fast ausschließlich um männliche Jugendliche geht, wird in diesem Beitrag auf das Gendern weitestgehend verzichtet. Im Kontext der dritten Einwanderergeneration, der hier nur gestreift wird, ist nach Auskunft der Beratungsstelle Hayat-Deutschland (https://hayat-deutschland.de) der Anteil an Frauen unter radikalisierungsgefährdeten oder bereits radikalisierten Jugendlichen hingegen überraschend hoch.
  2. Kimm/Pantel/Sandberg 2023, 75 und 77.
  3. BMI 2023, bes. 6–15 („Zusammenfassung Abschlussbericht UEM“).
  4. So eine Studie des wissenschaftlichen Dienstes der deutschen Gesundheitskasse AOK, zitiert in Höller 2023, 36.
  5. Friedmann 2023, 40; nachfolgende Zitate: ebd., 40f.
  6. Leggewie 2016, 7.
  7. Zu den Zahlen vgl. Bündnis fordert besseren Schutz für minderjährige Flüchtlinge, EPD Nr. 89, 9.5.2023, 14.
  8. Exemplarisch genannt seien hier nur die regionalen und länderspezifischen Präventionsstrukturen gegen auslandsbezogenen Extremismus (z.B. PrävAEX) sowie die federführend von Claudia Dantschke betreuten länderübergreifenden Beratungsstellen Hayat-Deutschland und Grüner Vogel e.V.
  9. Vidino 2013, 11 („inherently arbitrary“); ähnlich schon Gallie 1956 („essentially contested concepts“).
  10. Wäckerlig 2018, 385.
  11. So prägnant Shahin/Garaibeh 2022.
  12. Dazu gehören prominent (1) primär soziologische Ansätze, (2) die sich auf soziale Bewegungen fokussierende sogenannte framing theory sowie des Weiteren (3) entweder stärker empirisch oder stärker psychologisch arbeitende Zugänge.
  13. Neumann 2013, 4f.; 2016, 17f.
  14. So die Formulierung des Bundesamts für Verfassungsschutz, zitiert in Gaspar u.a. 2018, 5.
  15. Vgl. zu cognitive und behavioural radicalization Vidino 2013, 11f.
  16. Vgl. dazu einschlägig Silber/Bhatt 2007; McCauley/Moskalenko 2008.
  17. Khosrokhavar 2016, 47.
  18. Sommier 2012.
  19. Gurr 1970.
  20. Vgl. dazu einschlägig Heitmeyer 2008, 36f., und Ostwaldt/Coquelin 2018, 6.
  21. Khosrokhavar 2016, 49; nachfolgende Zitation: ebd., 41.
  22. Hofinger/Schmidinger 2017, 10 und 54.
  23. Khosrokhavar 2016, 8.
  24. Leggewie 2016, 7.
  25. Benslama 2017b, 80.
  26. Durkheim 1897, 74.
  27. Khosrokhavar 2016, 216.
  28. So ein Buchtitel von Benslama: La guerre des subjectivités en Islam (Paris: Éditions Lignes, 2014).
  29. Benslama 2017b, 93f.
  30. Tarabischi 1998.
  31. Prominent hier die zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft, vgl. Benslamas (2017a, 127) Verweis auf Ibn Khaldun.
  32. Vgl. dazu die bei Khosrokhavar (2016, 48f.) aufgeführten Studien.
  33. Khosrokhavar 2016, 109; nachfolgende Zitation: ebd., 113.
  34. Hofinger/Schmidinger 2017, 56.
  35. Lohlker 2016, 61.
  36. Vgl. dazu vor allem die Distanzierung vom Götzendienst (taġūṭ) der Unterdrücker in Q 2,257; 4,76; 16,36; 39,17.
  37. Khosrokhavar 2016, 46.
  38. Khosrokhavar 2016, 16.
  39. Benslama 2017b, 28.
  40. Benslama 2017a, 78; vgl. ebd., 1.
  41. Benslama 2017a, 9. Die „Kränkung des islamischen Ideals“ schreit nach „Wiedergutmachung“ (ebd., 10).
  42. Riesebrodt 2000, 53f.
  43. Benslama 2017a, 90f., mit Verweis auf Freuds Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921).
  44. Khosrokhavar 2016, 22.
  45. Mit dem Einfluss von Social Media hat sich die Zeitspanne erheblich verkürzt, in der Jugendliche, die sich in einem Radikalisierungsprozess befinden, noch durch deradikalisierende Maßnahmen zu erreichen sind.
  46. Khosrokhavar (2016, 41) spricht von ihnen als „nichttranszendent immanent“.
  47. Khosrokhavar 2016, 215.
  48. Der Präsident der türkischen Religionsbehörde Diyanet, Ali Erbaş, geht noch sehr viel weiter und spricht von Israel als dem „rostigen Dolch im Herzen der muslimischen Geographie“ (zitiert in Roettig 2023). Ähnlich sprach und denkt wohl auch noch heute der gegenwärtige türkische Regierungspräsident Recep Tayyip Erdoğan, der 2014 formulierte: „Sie [sc. die Israelis] haben kein Gewissen, keine Ehre, keinen Stolz. Jene, die Hitler Tag und Nacht verurteilen, haben Hitler in Sachen Barbarei übertroffen“ (so zitiert in einer Meldung von Reuters: Proteste in London und Paris gegen Gaza-Offensive, 20.7.2014, https://www.reuters.com/article/nahost-proteste-idDEKBN0FP09G20140720/).
  49. Vgl. dazu die Studie des Georg-Eckert-Instituts, die hier Nachholbedarf sieht, zugleich aber auch feststellt, dass sich Schulbuchverlage seit einigen Jahren „bemühen, ein ausgewogenes und vorurteilsfreies Bild jüdischer Geschichte, Kultur und Religion zu zeichnen“, und dass sich „unter den neueren Schulbüchern auch sehr gelungene Darstellungen“ finden lassen (Darstellungen der jüdischen Geschichte, Kultur und Religion in Schulbüchern des Landes Nordrhein-Westfalen, Leibniz-Institut für Bildungsmedien, Georg-Eckert-Institut, https://www.gei.de/forschung/projekte/darstellungen-der-juedischen-geschichte-kultur-und-religion-in-schulbuechern-des-landes-nordrhein-westfalen, Abruf 28.11.2023). Dasselbe gilt selbstredend auch für Lehrmaterialien zum Islam (vgl. Darstellung von Islam und Muslimen, Leibniz-Institut für Bildungsmedien, Georg-Eckert-Institut, https://www.gei.de/forschung/projekte/darstellung-von-islam-und-muslimen, Abruf 28.11.2023).
  50. Erinnert sei an dieser Stelle nur an die Ablehnung des UN-Teilungsplans für Palästina im November 1947 sowie an die Rolle Transjordaniens, das dem palästinensischen Anliegen mit der völkerrechtswidrigen Einverleibung des Westjordanlandes und Ost-Jerusalems in das fortan „Jordanien“ genannte Königreich im Jahr 1948 zweifellos eher geschadet als genutzt hat.