Rüdiger Braun

Judenfeindschaft und „islamisierter“ Antisemitismus

Zum Phänomen des Antisemitismus unter Muslimen

Zum Neuen Antisemitismus

Bereits vor dem Angriff der Hamas auf Israel am 7. Oktober 2023 haben wiederholte muslimische Übergriffe auf jüdisches Leben in Europa das Phänomen einer unter Menschen mit muslimischem Hintergrund verbreiteten Judenfeindschaft in den Blickpunkt der Forschung gerückt. Das Phänomen wird dort unter Verwendung verschiedener Oberbegriffe dem sogenannten „Neuen Antisemitismus“ zugeordnet, der im Gegenüber zum religiös begründeten Antijudaismus des Christentums sowie zum rassisch begründeten Antisemitismus der Nationalsozialisten neuere Formen eines israelbezogenen Antisemitismus linker, rechter und muslimischer Provenienz zu umschreiben sucht. Aufgrund der hohen Stigmatisierungswirkung, die dem Antisemitismus zukommt, ist die Auseinandersetzung mit dem Phänomen selbst sowie mit der Anfälligkeit bestimmter Bevölkerungsgruppen für antisemitische Narrative unabhängig von der Perspektive, aus der sie vorgenommen wird, politisch ein „heißes Eisen“. Sie beeinflusst zutiefst das gesellschaftliche Ansehen von Menschen und Gruppen, denen Antisemitismus zugeschrieben wird. Das gilt insbesondere für die Minderheit der Muslime, die ohnehin unter einer eher geringen Wertschätzung von Seiten der Mehrheitsgesellschaft leiden und die Auseinandersetzung mit dem Thema größtenteils meiden. Insbesondere den islamischen Verbänden wurde nach dem 7. Oktober 2023 vorgeworfen, den von der Hamas und anderen extremistischen Gruppierungen verübten Terrorismus zu relativieren und sich eher mit dem sogenannten „antimuslimischem Rassismus“ als mit dem zunehmenden muslimischen Antisemitismus befassen zu wollen.
 

Zu Muslimfeindlichkeit und Antisemitismus

Instrumentalisierungen des Nahostkonflikts und Radikalisierung

Vertreter der Antisemitismus- und Rassismusforschung warnen allerdings auch davor, die Verantwortung für Antisemitismus (als ein gesamtgesellschaftliches Problem) nur bei arabisch oder muslimisch gelesenen Personen zu suchen und damit „Antisemitismus und antimuslimischen Rassismus gegeneinander auszuspielen“.1 Zu Recht erinnern sie daran, dass eine Fokussierung auf antisemitische Einstellungen unter Muslimen auch dazu dienen kann, vom weit verbreiteten Antisemitismus in der Mehrheitsbevölkerung abzulenken. Unter Verwendung des Begriffs des „importierten Antisemitismus“ werde damit das Problem mit dem Antisemitismus externalisiert. So gerieten arabische und muslimische Personen „allein begründet durch Herkunft oder Religion pauschal“ in den „Verdacht […], die Terrororganisation [Hamas] zu unterstützen“.2 Die Herausforderung der Forschung, antisemitische Einstellungen zu bearbeiten, ohne gleichzeitig rassistische Ressentiments zu bedienen, ist umso größer, als ein nachweisbarer „enge[r] Zusammenhang […] zwischen negativen Stereotypen und diskriminierenden Verhaltensintentionen gegenüber der muslimischen Bevölkerung“3 bestehe. Gegen das antimuslimische Vorurteil, dass es unter Muslimen einen weit verbreiteten Fundamentalismus gebe, verweist Yasemin El Menouar auf die Heterogenität und Vielfalt der muslimischen Glaubensgemeinschaft und verortet den „islamistische[n] Extremismus außerhalb eines allgemein akzeptierten Glaubensspektrums“. Wenngleich man „auch unter Muslimen“ auf antisemitische Narrative treffe, seien sie deshalb noch keineswegs spezifisch religiös induziert: Als „Gegenstand und Inhalt der Politik oder des Bildungskanons“ im nahöstlichen Raum prägten diese Narrative alle aus diesem Raum Zugewanderten ganz „unabhängig von ihrer Religion“.4 Zusätzlich erschwert werde die Auseinandersetzung mit dem unter Muslimen existierenden Antisemitismus nochmals durch die Migrationsdebatte, in deren Rahmen der Nahostkonflikt und die muslimische Solidarisierung mit dem palästinensischen Volk „für migrationspolitische Zwecke instrumentalisiert“5 wird.

Die hier nur angedeuteten Verweise der Forschung auf Islam- und Muslimfeindlichkeit als einen zentralen Bestandteil der Lebenswelt von Muslimen sind in ihrer Brisanz für das gesellschaftliche Miteinander von kaum zu unterschätzender Bedeutung. Dies gilt umso mehr, als einschlägigen Forschungen zufolge die Diskriminierungserfahrungen von Muslimen deren antisemitische Einstellungen oder Handlungen in beträchtlichem Maße befördern.6 El Menouar macht den sinnvollen Vorschlag, in den notwendigen Gegennarrativen zum einen „zwischen fundamentalistisch gesinnten Minderheiten – wie islamistischen Strömungen – und der breiten Vielfalt muslimischer Glaubenshaltungen zu unterscheiden“ und zum anderen „mehr über gelingende Erfahrungen des Zusammenlebens und alltägliche Solidarität untereinander“ zu erzählen. Überhaupt dürften Gesprächsräume zur Artikulation der jeweiligen Perspektiven auf erlebte und erlittene Sachverhalte die wohl grundlegendste Voraussetzung einer positiven Transformation der aktuellen Debattenlage sein. Doch wird die Erarbeitung sinnvoller Gegenstrategien zur Eindämmung und Dekonstruktion antisemitischer Aussagen und Handlungen noch eines Weiteren bedürfen. So begründet die Sorge auch sein mag, mit dem Fokus auf einen „Antisemitismus unter und von Muslimen“ das Grundproblem eines in der deutschen Mehrheitsgesellschaft verbreiteten (klassischen und sekundären) Antisemitismus an den Rand zu drängen, so wenig hilfreich dürfte es langfristig sein, aus Rücksichtnahme auf die muslimischen Mitbürger die unter ihnen verbreiteten antisemitischen Einstellungen und die kritische Auseinandersetzung damit zu tabuisieren.

Die Datenlage und ihre Interpretation im Horizont des Nahostkonflikts

Einer solchen Tabuisierung steht zunächst die Datenlage selbst entgegen. Wenngleich diese bislang relativ dünn ist und empirische Umfragen aufgrund oft unpräziser Items eine große Unschärfe aufweisen,7 lassen sich unter Muslimen in den repräsentativen, auf Deutschland beschränkten Umfragen signifikant höhere Zustimmungswerte zu antisemitischen Einstellungen beobachten als unter Nichtmuslimen.8 Dabei korreliert der jeweilige Ausprägungsgrad mit dem Grad an Religiosität: Traditionell-konservative Einstellungen scheinen, zumindest mit Blick auf den Islam, eine Feindschaft gegenüber Juden erheblich zu begünstigen.9 Die im Rahmen einer weltweiten Umfrage der Anti-Defamation League (ADL) erhobenen Zustimmungsraten zu explizit antisemitischen Aussagen lagen bei Buddhisten, Hindus, Atheisten und Christen zwischen 17 und 24 Prozent, bei Muslimen hingegen bei 49 Prozent.10 Der ebenfalls von der ADL ermittelte Antisemitismus-Index weist für mehrheitlich islamische Länder einen zwei- bis dreimal höheren Durchschnittswert auf als für alle anderen Weltregionen.11 Unterstützt wird dieses Ergebnis durch die Leipziger Autoritarismus-Studie von 2020, der zufolge 40,5 Prozent der befragten Muslime einem israelbezogenen Antisemitismus zuneigten, von den evangelischen und katholischen oder konfessionslosen Befragten hingegen nur 5,2 und 7,1 oder 9,4 Prozent.12

So sehr in der Forschung über die Verbreitung antisemitischer Ressentiments und Haltungen unter Muslimen grundlegend Konsens besteht, so umstritten bleibt deren Zu- und Einordnung: Handelt es sich um ein ausschließlich soziokulturell bedingtes, auf den Nahostkonflikt und die Israel-Palästina-Frage zurückgehendes Phänomen oder lassen sich dafür auch tiefergehende, auf islamische Traditionen rekurrierende Gründe in Anschlag bringen? Zur Erklärung für die hohen Zustimmungswerte zu antisemitischen Aussagen unter Muslimen werden in der Forschung unterschiedliche Faktoren genannt: An vorderster Stelle gehört dazu der „weit verbreitete, gelegentlich auch zur staatlichen Propaganda gehörende Antisemitismus muslimischer Herkunftsstaaten“ sowie der Nahostkonflikt als der wohl „entscheidende Katalysator bei der Ausprägung antisemitischer Denk- und Handlungsmuster“.13 Als nicht weniger zentral wird die Erfahrung von Diskriminierung erachtet, die ein erhöhtes Bedürfnis nach Identifikation mit einer – religiösen, nationalen, ethnischen – „Eigengruppe“ bedingt: Diskriminierungserfahrungen befördern die Rückbindung an die Herkunftsländer und damit die Bereitschaft, sich mit dortigen Konflikten zu identifizieren. Das Herkunftsland wird, so El Menouar, zur idealisierten Heimat, „mit der man eine größere Verbundenheit spürt, weil man sich hier [in Deutschland] nicht anerkannt fühlt“.14
 

Zur Forschung – Benennungen und Grammatiken

Importiert und islamisiert – Antisemitismus als flexibler Code

Die erheblichen Differenzen in der Einschätzung der Verbreitung und Genese des Phänomens spiegeln sich in den dafür verwendeten Begrifflichkeiten wider. Einige gehen von einem originären „muslimischen“15 oder „islamischen Antisemitismus“16 aus, der sich in allen wesentlichen Aspekten aus den Referenztexten des Islam speist, und verweisen dabei auf antijüdische Koranverse und prophetische Traditionen in der arabischen und islamischen Welt. Andere plädieren für eine stärkere Differenzierung und wollen sprachlich zwischen einem religiös begründeten islamischen bzw. – als Extremform – islamistischen und einem eher kulturell geprägten muslimischen Antisemitismus, d.h. einem „Antisemitismus unter und von Muslimen“17 unterscheiden. Wieder andere kritisieren bereits die primär auf eine kulturelle Prägung fokussierende Bezeichnung „muslimischer Antisemitismus“ als generalisierende „Gruppenzuschreibung“, die implizit die Muslime allgemein unter „Verdacht (‚Muslime sind antisemitisch‘)“18 stellen würde.

Im Bestreben, das Phänomen antisemitischer Ressentiments unter Muslimen stärker vom europäischen Antisemitismus abzugrenzen, wird mittlerweile vermehrt von einem „islamisierten Antisemitismus“19 gesprochen, in dem einschlägige Narrationen des modernen Antisemitismus wie zum Beispiel die Vorstellung von einer jüdischen Verschwörung an die islamische Tradition und deren Quellen rückgebunden werden. Michael Kiefer zufolge hat sich der Antisemitismus im 20. Jahrhundert zu einem „flexiblen Code“20 entwickelt, der es ermöglicht, antisemitische Narrative aus ihrem kulturellen und religiösen Kontext zu lösen, sie mit anderen Ideologiefragmenten zu kombinieren und – als „Resultate ständiger Konstruktionsprozesse“ – in einer dekontextualisierten Form zur Herstellung eines Feindbilds zu nutzen. Der insbesondere unter jungen Muslimen zu beobachtende Antisemitismus ist deshalb noch nicht zwingend religiös motiviert. Er lässt sich vielmehr als reproduziert verstehen, wobei die Markierung der Juden als gemeinsamer Feinde der muslimischen Gemeinschaft zur Selbstvergewisserung und Identitätsfindung dient. Als ein junges Phänomen, das nicht mit der Tradition des Islam, sondern vielmehr mit der Geschichte des Nahen Ostens im 20. Jahrhundert verbunden ist,21 lässt sich dieser „islamisierte“ Antisemitismus als ideologischer Import des christlichen Antijudaismus und europäischen Antisemitismus in die islamische Welt verstehen. In eine ähnliche Richtung argumentiert Stefan Jakob Wimmer, dem zufolge die religiöse Aufladung des Nahostkonflikts auf antisemitische Stereotypen zurückgeht, die aus Europa in arabische und islamische Gesellschaften exportiert wurden, die sich jedoch, weil fremdinduziert und mit dem Islam selbst unverbunden, durch antisemitismuskritische Bildungs- und Antidiskriminierungsarbeit auch wieder überwinden ließen.22 Vornehmlich auf Religion rekurrierende „monothematische Erklärungsansätze“23 hingegen stünden in der Gefahr, einen mit pauschalen Zuschreibungen einhergehenden Rassismus zu befördern.

Begründungshorizonte und Anknüpfungspunkte

Die These vom „Neuen Antisemitismus“ als einem westlichen Exportprodukt, das im frühen 20. Jahrhundert in der islamischen Welt Aufnahme und zunehmende Verbreitung fand, wird aus historischer Perspektive schwer zu widerlegen sein; weniger Überzeugungskraft hingegen hat die in der Forschung ebenfalls vielfach aufgestellte These, Antisemitismus unter Muslimen in Deutschland oder Europa gehe vornehmlich oder gar ausschließlich auf hiesige Diskriminierungserfahrungen zurück. Sie lässt sich schwer aufrechterhalten angesichts der eingangs erwähnten statistischen Vergleiche mit muslimischen Ländern, die allesamt eine überproportionale Verbreitung antisemitischer Einstellungen aufweisen, und zwar unabhängig davon, ob sie einstmals kolonialisiert waren oder nicht. Die These setzt außerdem eine direkte Kausalität zwischen sozialer Ausgrenzung bzw. Armut und politischer Radikalisierung voraus, die so aber, wie die Vergleichsstudien zeigen, nicht besteht. Die Feststellung, dass zentrale Motive des europäischen Antisemitismus in der muslimischen Welt Aufnahme fanden, beantwortet allerdings noch nicht die Frage, warum sich ausgerechnet die islamische Welt seit dem 20. Jahrhundert für antisemitische Narrative und Verschwörungstheorien derart empfänglich zeigt.24 Um die signifikante Anziehung einigermaßen befriedigend zu erklären, die sie nicht nur auf jugendliche Muslime, sondern auch auf breite Teile der muslimischen Bevölkerung ausüben, muss der Blick auf kulturelle und religionsbezogene Hintergründe gerichtet werden, die genealogisch tiefer zurückreichen als nur in das 19. Jahrhundert.

Für den Kontext des Christentums hat die religions- bzw. ideengeschichtliche Forschung zum christlichen Antijudaismus in zahlreichen Publikationen überzeugend darlegen können, dass „in die Frühzeit des Christentums zurückreichende, in einem religiösen Kontext vorgebrachte Anschuldigungen gegen die Juden ein Feindbild konstituierten, das über die Jahrhunderte hinweg stets erweitert und neu kombiniert, ab dem 19. Jahrhundert mit modernen, biologischen Erkenntnissen verknüpft werden konnte“.25 Wenngleich in einem gänzlich anderen Begründungshorizont verortet, lässt sich auch bei der Entstehung und in der formativen Phase des Islam sowohl historisch als auch theologisch eine ausgeprägte Judenfeindschaft erkennen, die sich sehr viel später eben auch mit zentralen Motiven des modernen westlichen Antisemitismus amalgamieren konnte. Der damit verbundenen Frage nach religiösen Anknüpfungspunkten für die muslimische Adaption von Motiven und Topoi des modernen Antisemitismus analytisch nachzugehen, muss noch keinen „monothematischen Erklärungsansatz“ befördern, wie ihn Kiefer zu Recht kritisiert. Überhaupt stellt sich die Frage, ob im Kontext von „Religion“ angesichts der unhintergehbaren Intersektionalität des damit benannten Phänomens ein solcher Erklärungsansatz möglich ist. Religion wirkt nie eindimensional, sondern immer schon intersektional im Verbund mit anderen (etwa kulturellen, ökonomischen, psychologischen) Faktoren, tritt also lebensweltlich immer nur als Amalgam in hybridisierten und kulturell imprägnierten Formen auf. Es bietet sich daher an, deutlich zwischen dem „Antisemitismus“ als einem gegenwärtigen Phänomen in islamischen Ländern und der Frage nach dem grundlegenden Verhältnis von Islam und Judentum als zweier eng verwandter monotheistischer Religionen zu unterscheiden. Zugleich sind in diesem Kontext, der „Religion“ (hier: zwei monotheistische Traditionen) und „Politik“ (hier: Verhältnisbestimmungen zur jeweils anderen Tradition) miteinander verbindet, die spezifischen Prägungen der verwendeten Begriffe („Religion“, „Politik“, „Antisemitismus“ usw.) im Auge zu behalten. Die mit dem Begriff „Religion“ im christlichen Bereich vornehmlich verbundenen Kriterien von Zugehörigkeit, Institutionalisierung, Doktrinalisierung und Kanonizität lassen sich nicht ohne problematische Vereinnahmungen auf andere weltanschauliche und religiöse Traditionen wie zum Beispiel den Islam übertragen; ähnlich verhält es sich mit der spezifisch christlichen Unterscheidung von Religion und Politik.

Solche Überlegungen zwingen in der Analyse möglicher Anknüpfungspunkte für antisemitische Ressentiments im Raum des Islam zu einem doppelgleisigen Vorgehen: Zunächst wird man grundlegend der Versuchung widerstehen müssen, den Antisemitismus in seiner spezifisch christlich-europäischen Ausprägung in den Islam hineinzulesen. Die mit diesem Begriff und seiner Genese verbundenen Konnotationen erschweren aufgrund ihrer Prägung und politischen Aufladung durch christliche und europäische Vorstellungen die Annäherung an das als „islamisiert“ und „importiert“ bezeichnete Phänomen einer unter Muslimen verbreiteten Judenfeindlichkeit. Es ist daher heuristisch sinnvoll, zunächst von den zutiefst christlich konnotierten Begriffen „Antijudaismus“ und „Antisemitismus“ Abstand zu nehmen und im Fortgang der Analyse von Anknüpfungspunkten schlicht über Judenfeindlichkeit in der islamischen Tradition sowie in der muslimischen Welt zu sprechen. Dabei gewinnt die Rede von Grundstrukturen und -prägungen einer durch kanonisierte Referenztexte bestimmten Religionskultur und den damit verbundenen Pfaddispositionen26 im Kontext des Islam und im Vergleich zum Christentum ein nochmals größeres Gewicht: Aufgrund der relativ bald einsetzenden Sakralisierung des koranischen Offenbarungstextes als grundlegender Religionsreferenz hat sich eine überaus hohe sprachliche Konstanz ausbilden können, die der Religionskultur des Islam eine spezifische Prägung gab. Langfristig wurden im Raum des Islam Religion (Islam), Sprache (das arabische Idiom) und Schriftsystem (die arabische Schrift) – durchaus auch in Rückbindung an die herausgehobene, geradezu „sakrale“ Stellung des Arabischen im Koran – in einer Weise verschmolzen und sakralisiert, wie dies im Bereich des Christentums als einer „konstitutiv von Übersetzungen lebenden Kultur“27 so nie der Fall war. Und insofern der Koran neben der Tradition und Biographie des Propheten den zentralen Referenz- und Orientierungspunkt für das islamische Denken darstellt, wird die mit antisemitischen Ressentiments unter Muslimen beschäftigte Forschung gleichwohl nicht umhinkommen, sich auch der Konstituierungsgeschichte des Islam zuzuwenden. Es sind nicht zuletzt (salafistische und extremistische) Muslime selbst, die auf antiisraelischen Demonstrationen – mit Schlachtrufen wie „Ḫaybar, Ḫaybar, o ihr Juden! Mohammeds Heer kehrt zurück“ – einen Bogen in die Zeit des Propheten zurückschlagen und damit die Frage nach der Anbindung judenfeindlicher Einstellungen an die Geschichte und Tradition des Islam evozieren.
 

Zur Judenfeindschaft in der islamischen Tradition

Buchbesitzer und Juden im Koran

Im Rahmen der hier angerissenen fragmentarischen Überlegungen mag es genügen, nur einige grundlegende Parameter dieser Geschichte und Tradition aufzurufen. Insgesamt ist der koranische Zugang zu Judentum und Christentum, aber auch zu einigen anderen religiösen Formationen wie zum Beispiel dem historisch bedeutsamen Zoroastrismus durch die Kategorie der sogenannten „Buchbesitzer“– zumindest in der mekkanischen Verkündigungsphase – durchaus positiv besetzt. Insbesondere das Judentum und die biblische Tradition fungieren bis über die Auswanderung Muhammads nach Medina (622 u.Z.) hinaus als Garanten der an die Mekkaner verkündeten Botschaft von dem einen Gott und werden mitsamt ihren spezifischen Offenbarungsinhalten (tawrāh für das Judentum, inǧīl für das Christentum) in die koranische Offenbarungsgeschichte inkludiert. Muhammad selbst sah sich beauftragt, den ausgeprägten Henotheismus seiner mekkanischen Landsleute, der den Allāh genannten Hochgott hinter einer Vielzahl verehrter Mittlergottheiten nahezu verschwinden ließ, in Orientierung an den bereits bestehenden monotheistischen Traditionen der Juden und Christen zurück zum ursprünglichen Eingottglauben zu führen, und scheint sich dabei anfänglich an der Koexistenz unterschiedlicher, im Monotheismus verbundener Kultpraktiken nicht gestoßen zu haben: „Ihr habt euren Kult (dīn), ich den meinen“ (Q 109,6).

Der in den mekkanischen Suren durchweg für die Juden gebrauchte Terminus „Söhne Israels“ (Banū Isrāʾīl) ist ausdrücklich positiv konnotiert und erinnert an das mit den Juden und Christen geteilte Erbe der sich formenden muslimischen Gemeinde. Diese Erinnerung ist grundlegend funktionaler Natur: Angesichts des großen Widerstands, den Muhammads Botschaft bei den Mekkanern erfährt, dient sie dem Trost des Propheten, der sich, wie Mose vor ihm, vom Ungehorsam der Angesprochenen nicht entmutigen lassen soll. Der Terminus begegnet auch noch einige Male in der medinensischen Verkündigungsphase, dort dann vornehmlich als Aufruf an die Juden, die von Mekka auswandernden Muslime aufgrund des gemeinsamen Erbes zu unterstützen. Anders als die arabischen Nomaden waren die in und um Medina lebenden Juden sesshafte Bauern, betrieben den Anbau von Öl-, Dattel- und Feigenbäumen28 und standen mit Muhammads Heimatstadt Mekka in langjährigen und etablierten Handelsbeziehungen. Dies gilt insbesondere für die drei Großstämme der Banū Qaynuqāʿ, Banū Qurayẓa und Banū n-Naḍīr, die ungefähr die Hälfte der Bevölkerung stellten und sich zur Aufrechterhaltung ihrer Handelsbeziehungen mit den Mekkanern der von Muhammad gewünschten Integration in eine gegen Mekka gerichtete transtribale Stammeskonföderation verweigerten. Der Prophet, der als neutraler Streitschlichter nach Medina gekommen war, um alsbald Verträge zwischen den zerstrittenen Stämmen auszuhandeln, gesetzliche Regelungen für das neue Gemeinwesen auszuhandeln und schließlich militärische Razzien gegen die Mekkaner zu führen, sah sich durch die Ablehnung seines prophetischen Anspruchs von Seiten der Juden tief enttäuscht. Spätestens mit der verhängnisvollen Niederlage der Muslime gegen die Mekkaner in der Schlacht von Uhud 625 u.Z. und dem gegen die Juden gerichteten Vorwurf, militärische Hilfe zurückgehalten und sich den Bestimmungen der Konföderation entzogen zu haben, wendete sich das anfangs positive Verhältnis zum Schlechten. Nach der Verlagerung der Gebetsrichtung von Jerusalem nach Mekka (Q 1,142f.) sowie, damit verbunden, der Abrahamsgeschichte auf die Arabische Halbinsel (Q 2,124–141) spitzte sich die Situation über die Jahre hinweg kontinuierlich zu und mündete in die 628 u.Z. mit der Eroberung der jüdischen Oase Ḫaybar abgeschlossene Ausschaltung der als Opposition zur Umma begriffenen jüdischen Großstämme.29

Konstitution und Einheit der muslimischen Gemeinde

Angesichts der in den medinensischen Suren mehrfach wiederholten Aufforderung, „Gott und seinem Gesandten zu gehorchen“,30 wiegt der Umstand, dass die jüdischen Stämme Medinas dem Propheten die Gefolgschaft verwehrten, umso schwerer. Anders als der ausdrücklich positiv konnotierte, vornehmlich in den mekkanischen Suren begegnende Terminus „Söhne Israels“ sind die weiteren Bezeichnungen für die Juden im Koran, allaḏīna hādū („die, die jüdisch sind“) und yahūd(ī) („Jude[n]“), ausschließlich in medinensischen Suren belegt und kontextuell grundlegend negativ besetzt. Vorgeworfen wird ihnen unter anderem der Bruch ihres Vertrags mit Gott,31 die Leugnung von Gottes Zeichen, die Tötung ihrer Propheten, die Nichtbefolgung und Korrumpierung der an sie gerichteten Offenbarung,32 Verrat an den Muslimen33 und schließlich die Erhebung ʿUzayrs (Ezras?) zum „Sohn Gottes“,34 in den Augen der Muslime ein unverzeihlicher Fall götzendienerischer „Beigesellung“. In der wohl letztoffenbarten Sure werden die Juden gemeinsam mit den sogenannten „Beigesellern“ schließlich als die größten Feinde der „Gläubigen“35 bezeichnet. Viele dieser Anschuldigungen decken sich mit den Stereotypen, wie sie sich in der spätantiken und mittelalterlichen Polemik christlicher Theologen gegen die Juden finden. Der Unterschied besteht darin, dass die entsprechenden Anschuldigungen hier bereits im Offenbarungstext selbst erhoben und die Juden ausdrücklich als von Gott „verflucht“36 beschrieben werden. Die „ausgesprochene ‚Antipathie‘ gegenüber Juden“37 im Koran ist kein Antisemitismus, aber doch ein Zeugnis dafür, in welchem Maße die Juden für den Propheten und die Einheit der muslimischen Gemeinde, die theologisch durch den Eingottglauben, sozial durch tribale Verbindungen gestützt war, eine nicht hinnehmbare Opposition darstellten.

Auch wenn heute unter Vertretern des Reformislam die einschlägigen Referenzen der islamischen Tradition (Koran und Hadith) neu gewichtet werden, ist ihr autoritativer Charakter als Grundreferenz für muslimisches Denken und Handeln unbestritten. Insbesondere dem Koran wird als Gottes unmittelbares Wort eine gewisse Unantastbarkeit zugeschrieben, wenngleich damit die Interpretationsbedürftigkeit der Offenbarungsschrift nicht in Frage gestellt ist. Hinzu kommt, dass die Nachahmung des Propheten (imitatio Muḥammadi) als zentrales Grundprinzip islamischer Frömmigkeit den Blick auf den generell im Rahmen der prophetischen Biographie ausgelegten Text erheblich befrachtet. In der höchst fragwürdigen Rolle, welche die Juden in der Lebensbeschreibung des Propheten spielen,38 dürfte auch der Grund für die mehr und mehr gefestigte Überzeugung liegen, dass niemand anderes als die Juden mit den „unter dem Zorn Gottes Stehenden“ gemeint sein können, die im muslimischen Hauptgebet erwähnt werden, das von frommen Muslimen siebzehnmal am Tag gebetet wird.

David Nirenberg sieht die koranische Anknüpfung an die jüdische Überlieferung als Teil eines „Aneignungs- und Stigmatisierungsprozesses“,39 in dem jüdische Traditionselemente zugleich einbezogen und ausgeschlossen werden: „Gerade weil der Koran in seinem prophetischen Kern etwas übernimmt, was er als ‚wahres Judentum‘ begreift, grenzt er die ‚realen‘ Juden, denen er begegnet, als falsch und korrupt aus. […] Die Demütigung der Juden, ihre Erhaltung im Zustand der Unterworfenheit, beweist die Herrschaft und Wahrheit des Islam.“ Martin Riesebrodt wiederum weist in seinem religionstheoretischen Entwurf40 dem Moment der Abgrenzung neben dem der Assimilation und der Überlagerung eine besonders bedeutende Rolle in der Genese von Religionen zu und begreift die Polemik gegen „Mutterreligionen“ als eine Konstante der Religionsgeschichte.
 

Zur Krise des Islam und ihrer Externalisierung

Ein Jahrhundert „muslimischer Antisemitismus“

Doch lässt sich die Adaption des europäischen Antisemitismus und die Zunahme antisemitischer Einstellungen im arabischen Raum nicht unmittelbar mit Rückbezug auf Referenztexte und Rechtsbestimmungen des Islam erklären. Diese Entwicklung steht in direkter Verbindung mit der sich in den 1930er Jahren zuspitzenden Konfrontation mit der zionistischen Bewegung und deren Plänen, in der ehemals osmanisch und dann von den Briten beherrschten Region Palästina einen eigenen Staat zu etablieren. Inhaltlich bedeutsam für ein Verständnis dieser Adaption ist die politische Aufladung von bereits vorhandenen Formen einer muslimischen Judenfeindschaft durch explizit verschwörungstheoretische Momente, die in dieser Gestalt, sieht man vom Vorwurf des jüdischen Verrats in Medina ab, keinen unmittelbaren Rückhalt in der islamischen Tradition finden. Die These von einem Import des spezifischen europäischen Antisemitismus im 20. Jahrhundert ist somit tatsächlich „gut belegbar“.41 Die verschwörungstheoretische Überzeugung, hinter der Zersetzung der tradierten sozial-moralischen Ordnung der muslimischen Gemeinschaft stecke niemand anderes als „der Jude“, fand erstmals in einem judenfeindlichen Traktat des Großmuftis von Jerusalem, Amin Al-Husseini,42 ihren hässlichen Ausdruck, das als Gründungsdokument des islamischen Antisemitismus gelten kann. Sie hat sich dann insbesondere in der 1928 gegründeten und in den 1930er und 1940er Jahren stark expandierenden Muslimbruderschaft schnell verbreitet. Der 1966 zum Tode verurteilte Mentor des islamischen Extremismus, Sayyid Qutb, verband dieses verschwörungstheoretische Konstrukt und weitere Versatzstücke des europäischen Antisemitismus 1950 in seinem Pamphlet „Unser Kampf mit den Juden“ nochmals systematischer mit der koranischen Tradition und lieferte damit das ideologische Bindeglied zwischen europäischem und „muslimischem Antisemitismus“: „Hinter der Zerstörung der Familie und der Zerrüttung der heiligen Beziehungen in der Gesellschaft […] steht der Jude.“43

Partikularität und islamische Vorherrschaft

Das sozialpsychologische Moment des Feindbildes „Jude“ erklärt sich zudem, über die Konfrontation mit der zionistischen Bewegung hinaus, mit dem Trauma, das die europäische Expansion für die Muslime implizierte, mit der islamisch geprägte Länder in die Abhängigkeit von den Kolonialmächten gerieten und zum Anschluss an die westliche Moderne gezwungen wurden. Antiwestliche und antisemitische Ressentiments werden dabei nicht direkt und unmittelbar durch die als historische Ereignisse begriffenen Konflikte und Formen von Diskriminierung mobilisiert und befördert, sondern mittelbar durch Deutungs- und Bedürfnismuster, welche die Wahrnehmung dieser Ereignisse und Diskriminierungen bestimmen. Die Annahme, es sei insbesondere der jüdische Anspruch einer besonderen Erwählung durch Gott, der die Muslime so gegen die Juden aufbringe, hat zunächst einiges für sich, kann mit Blick auf das muslimische Selbstverständnis aber nicht überzeugen. Als „beste jemals unter den Menschen entstandene Gemeinschaft“ (Q 3,110) sehen sich die Muslime nicht weniger als die Juden einer besonderen, hier die Offenbarungsgeschichte gar abschließenden Erwählung durch Gott gewürdigt. Und die Vorstellung, dass sich in einem von Gott selbst erwählten Volk das wahre Menschsein verwirkliche, begegnet in religionshistorischer Perspektive nicht nur in den vorderasiatischen Religionskulturen, sondern die gesamte Religionsgeschichte hindurch.44 Zudem ist es nicht der Topos der Erwählung, den der Koran kritisiert, sondern vielmehr der jüdische Anspruch, mit Gott in einer zutiefst geschichtlich-partikularen und trotz allem menschlichen Ungehorsam von Gott aufrechterhaltenen Bundesbeziehung45 zu stehen: Weil Gott in koranischer Perspektive jedoch nicht sich selbst auf einen „Bund“, sondern den Menschen auf einen „Vertrag“ (Q 7,172) verpflichtet, bedeutet ein Bruch des Vertrags (wie ihn die Juden begingen) zugleich die Aufhebung der (durch Gehorsam) zu bewährenden Erwählung (Q 2,129; 6,89).

Neben der (koranischen) Kritik an diesem Topos eines Bundes, der die „Gewohnheit Gottes“ (sunnatu l-llāh)46 im Umgang mit den Völkern durchbricht, dürfte ein wesentlicher Grund für die verbreitete Judenfeindschaft in der islamischen Welt noch woanders liegen: Die zu Zeiten des Propheten im 7. Jahrhundert u.Z. als wiederhergestellt betrachtete göttliche Ordnung ist durch die bereits im 19. Jahrhundert einsetzende, durch die Kolonialmächte erzwungene rechtliche Gleichstellung von Juden und Christen in der islamischen Welt fundamental in Frage gestellt worden. Religionspsychologisch bedeutsamer noch ist die damit verbundene Infragestellung der nicht islamspezifischen, aber im Kontext des Islam in einer spezifischen Ausprägung begegnenden Imagination von religiöser Überlegenheit.47 Wie bereits angedeutet, ist in koranischer Perspektive die einstmalige Bevorzugung und Segnung der „Söhne“ oder auch „Kinder Israels“ durch Gott in Muhammads Sendung und der sich darin manifestierenden Erwählung der muslimischen Araber „aufgehoben“ worden: Die Existenz der „Kinder Israels“ untersteht damit gewissen Einschränkungen, die mit der Errichtung eines souveränen jüdischen Staates im Herzen der islamischen Geographie schwer vereinbar sind. Mit der Gründung Israels war also nicht nur eine unverzeihliche Auflehnung der Juden gegen den koranisch festgelegten Status der Erniedrigung als „Schutzbefohlene“ der Muslime (Q 9,29) verbunden, sondern auch eine tiefe Kränkung des muslimischen, vom Versprechen islamischer Überlegenheit getragenen Selbstwertgefühls. Die Aufnahme antisemitischer Weltverschwörungstheorien im muslimischen Raum und die damit verbundene Projektion „des Juden“ als „Figur des völkerzersetzenden, die Abstraktionen und die liberalen Momente der Moderne personifizierenden Dritten“48 kommt somit nicht von Ungefähr: Sie hilft der muslimischen Welt bei der projektiven Bewältigung der Umwälzungen der Moderne, die seit Napoleons Feldzug von 1798 die muslimische Welt (fremd)bestimmen. Die Ursache für die gegenwärtige Situation liegt demnach, neben der Glaubensschwachheit der Muslime selbst, in einer jüdischen, die muslimische Gemeinschaft zersetzenden Verschwörung.49

Reformislam und historisch-kontextuelle Lesart

Vertreter des Reformislam und der islamischen Theologie kritisieren die unter extremistischen Muslimen verbreitete Praxis, antisemitisches Gedankengut unter Bezug auf den Koran zu legitimieren, zu Recht als Essentialisierung kontextuell und situativ geprägter Koranverse. Sie verweisen zudem auf die Mehrdeutigkeit des koranischen Textes, der „Bedeutungen und Deutungen zulässt, die antisemitisch sein können“, nicht jedoch dann, „wenn man diese Texte in ihrem jeweiligen Entstehungskontext verortet und sie entsprechend liest“.50 Die besagten, im Rahmen einer historischen Exegese gelesenen Koranverse thematisieren, so Serdar Kurnaz, „Bündnissysteme“ und „bis hin zu kriegerischen Auseinandersetzungen“ reichende Zerwürfnisse zwischen konkreten Stämmen, nicht aber den Kampf gegen „Religionsgemeinschaften“ oder eine „gesonderte Religionsgruppe“. Eine Ausblendung dieser „kontextuell bedingten historischen Auseinandersetzungen mit bestimmten jüdischen Gruppierungen“ führe zum Fehlschluss einer „überzeitlichen Kritik an der jüdischen Religionstradition insgesamt“.51 „Im Ergebnis“ lasse sich daher der unter Muslimen festzustellende und gerne koranexegetisch begründete Antisemitismus „nicht als originär islamisch“ beschreiben. Es sind vielmehr „muslimische Gruppierungen und Personen, die sich einer bestimmten Theologie und Exegese bedienen, um antisemitisches Gedankengut theologisch zu legitimieren“.

Im Gefolge einer etablierten reformislamischen Praxis liest Kurnaz den koranischen Diskurs, wenn er von „Religion“, „Religionstradition“ und „Religionsgemeinschaften“ spricht, unübersehbar im Horizont eines im 19. Jahrhundert ausgebildeten Religionsbegriffs, der auf die spirituelle Dimension einer Transzendenzbeziehung und auf die Innerlichkeit des Gottesglaubens abhebt. Eine solche Lesart übersieht allerdings leicht das Problem, dass sich in der Genese des Islam zwei Dimensionen grundlegend überschneiden, nämlich einerseits die politisch konnotierte Gemeindekonstitution und andererseits der auf den reinen Monotheismus abhebende Offenbarungsdiskurs, der sich von früheren korrumpierten Monotheismen abzugrenzen versucht. Der Aporie, die sich damit spannungsvoll auftut, vermag auch Kurnaz nicht zu entrinnen, wenn er feststellt, dass der koranische Diskurs „einen schärferen Ton erst in dem Moment“ gewinne, in dem sich die Juden „von den Muslimen distanzierten […], den Propheten bedrängten und seine Autorität ablehnten“.52 Es sind somit gerade die hier aufgerufenen, von Kurnaz gleichsam von der Religion losgelösten historischen und politischen Außenbedingungen der Genese des Koran, die zentral die Grammatik der islamischen Tradition mitkonstituieren. Damit ist nicht ausgeschlossen, dass der Zugriff auf diese Grammatik sehr unterschiedlich erfolgen kann. Der Pluralität dieser Zugriffe sind damit gleichwohl systeminterne Grenzen gesetzt.

Zur Auseinandersetzung mit dem Verdrängten

Sehr viel schärfer als Kurnaz hat Mustafa Kayman die damit verbundene Problematik in einem Ende 2024 für den Spiegel verfassten Artikel zum Ausdruck gebracht. Kayman, Mitglied in der Alhambra Gesellschaft e.V., spricht von „Verdrängungsritualen“, durch die Muslime der großen Stigmatisierungswirkung von Antisemitismus zu entkommen suchen und die eine Auseinandersetzung mit ihm innerhalb der muslimischen Community erheblich erschweren.53 Das Phänomen des Antisemitismus wird mit der Behauptung, es könne schon aus religiösen Gründen nicht als islamisch betrachtet werden, „kategorisch externalisiert, also außerhalb des Ursprungsbereichs der eigenen Religion ver- und damit ausgelagert“:54 Weil der Islam Rassismus verbietet, könne es keinen Antisemitismus unter Muslimen geben. Und weil es per definitionem einen muslimischen Antisemitismus nicht geben kann, könne hinter Einstellungen, die als antisemitisch deklariert werden, in Wirklichkeit immer nur eine Reaktion auf politische Unterdrückung stehen.55 Kayman zufolge ist dies eine „sehr bequeme Betrachtungsweise“, die das Vorhandensein antisemitischer Einstellungen und Haltungen unter Muslimen schlicht auf den strukturellen Rassismus der deutschen Gesellschaft, auf antimuslimische Ressentiments oder auf populistische Islamkritik zurückführt. Im Horizont einer solchen Haltung ist die deutsche Gesellschaft, so Kayman, stets nur etwas, „das uns Muslimen widerfährt, eine Zumutung, von der wir immer nur betroffen sind“, eine Zumutung, die mit dem unter Muslimen verbreiteten Gefühl kongruiert, „durch einen Irrtum des Schicksals in diese Gesellschaft hineingeworfen zu sein“.56

Aus muslimischer Innenperspektive plädiert Kayman dafür, die Verdrängungsrituale hinter sich zu lassen und sich einzugestehen, dass Extremisten und Antisemiten Religion nicht missbrauchen, sondern sie gebrauchen: „Sie bedienen sich eines Potenzials, das in unseren religiösen Quellen angelegt ist“, ja, auch eines „Gewaltpotenzials“. Nur sei bislang versäumt worden, dieses Potential, mit dem sich Gewalt im Namen der Religion religiös begründen und rechtfertigen lässt, „als unser innermuslimisches Problem zu begreifen und zu bekämpfen“.57 Zur Zurückweisung der religiösen Legitimation von Gewalt und Antisemitismus schlägt Kayman vor, wieder neu die „übergeordneten Ideale unserer Religion“ zu entdecken und anzuwenden, die eine solche Legitimation unglaubwürdig machen. Mag diese hermeneutische Lösung auch nicht jeden überzeugen: Seine Diagnose, dass „der Impuls der Vergeltung […] die Tugend der Vergebung längst aus dem Kern unserer religiösen Überzeugung verdrängt“ habe und immer wieder „eine selbstzerstörerische Wirkung“ entfalte, ist in ihrem Verzicht auf jegliche Beschönigung der notwendige Anfang einer langfristig heilsamen Aufarbeitung des hier nur skizzierten Phänomens.
 

Rüdiger Braun (Berlin), Februar 2025
 
 

Anmerkungen

  1. Ulrike Hoole und Axel Schubohm, „Zwischen Polarisierung und Chance. Islamismusprävention nach dem 7. Oktober“, Ligante 7 (2024), 45–51, 45, https://tinyurl.com/yh5xes8z (letzter Abruf aller im Beitrag genannten Internetquellen am 20.1.2025).
  2. Hoole und Schubohm, „Islamismusprävention“, 49.
  3. Yasemin El Menouar, „Muslimfeindlichkeit in Deutschland. Ein gesellschaftliches Lagebild“, Ligante 7 (2024), 16–23, 17; nachfolgende Zitation: ebd.
  4. Yasemin El Menouar in „Öffentliche Diskussionsrunde zum Thema ‚Antisemitismus unter Muslim:innen“, abgedruckt in: MuslimDebate, „Antisemitismus unter Muslim:innen“, Alhambra Gesellschaft e.V., 2021, 14–19, 15, https://tinyurl.com/4eywr8vk.
  5. Piotr Suder und Tariq N. Butt, „Aktuelle Instrumentalisierungen des Nahostkonflikts. Ein phänomenübergreifender Vergleich“, Ligante 7 (2024), 38–43, 39.
  6. El Menouar, „Muslimfeindlichkeit“, 17ff.; nachfolgende Zitation: ebd., 21.
  7. Vgl. Lars Rensmann, „Globalisierter Antisemitismus. Neue Wege der politik- und sozialwissenschaftlichen Forschung zu Judenfeindschaft im globalen und digitalen Zeitalter“, in: Gustav Gustenau und Florian Hartleb (Hg.), Antisemitismus auf dem Vormarsch. Neue ideologische Dynamiken (Baden-Baden: Nomos, 2024), 43–88, 77f.; zum Nachfolgenden: ebd., 78.
  8. Bei Befragten mit türkischem Migrationshintergrund sind es 52,2 Prozent, bei Befragten ohne Migrationshintergrund 10 Prozent; vgl. Sina Arnold und Michael Kiefer, „Instrumentalisierte Feindschaften. Antisemitismus in muslimischen Communities und antimuslimischer Rassismus“, Aus Politik und Zeitgeschichte 74.25–26 (2024), 25–30, 28, https://tinyurl.com/5n9yfvfn.
  9. Vgl. Katrin Brettfeld und Peter Wetzels, „Muslime in Deutschland – Integration, Integrationsbarrieren, Religion sowie Einstellungen zu Demokratie, Rechtsstaat und politisch-religiös motivierter Gewalt“, Universität Hamburg, Juli 2007, 279: Antisemitische Vorurteile begegnen demnach bei 49,6 Prozent der „fundamentalistischen“, aber nur bei 13,6 Prozent aller „gering Religiösen“; eine in europäischen Ländern durchgeführte internationale Vergleichsstudie ordnet dem „fundamentalistischen“ Spektrum 44 Prozent aller Muslime, aber nur 4 Prozent aller Christen zu: Ruud Koopmans, Assimilation oder Multikulturalismus? Bedingungen gelungener Integration (Berlin: Lit, 2017), 174f.
  10. ADL, „ADL/Global 100“ (2021), zitiert nach Ingo Elbe, Antisemitismus und postkoloniale Theorie. Der „progressive“ Angriff auf Israel, Judentum und Holocausterinnerung (Berlin: Tiamat, 2024), 314 Anm. 119; zu den aktuellen Zahlen (2025) vgl. „The ADL Global 100: Index of Antisemitism“, ADL, tinyurl.com/2xdsdyh5; zu ähnlichen Ergebnissen vgl. Günther Jikeli, „Muslimischer Antisemitismus in Europa. Aktuelle Ergebnisse der empirischen Forschung“, in: Marc Grimm und Bodo Kahmann (Hg.), Antisemitismus im 21. Jahrhundert. Virulenz einer alten Feindschaft in Zeiten von Islamismus und Terror, 2. Aufl., Europäisch-jüdische Studien, Beiträge 36 (Berlin: de Gruyter, 2020), 113–134, 125f.
  11. Zu den indexikalischen Werten – 5 Prozent für die Niederlande, 12 und 20 Prozent für Deutschland und Österreich sowie zwischen 71 Prozent (Türkei) und 92 Prozent (Irak) für die muslimischen Länder – vgl. Nina Scholz, „Islamischer Antisemitismus“, in: Gustenau und Hartleb, Antisemitismus auf dem Vormarsch (s. Anm. 7), 195–214, 197, mit Verweis auf „ADL Global 100“ (2019).
  12. Vgl. Sina Arnold, „Antisemitismus unter Menschen mit Migrationshintergrund und Muslim*innen“, Mediendienst Integration, Berlin, April 2023, 10, https://tinyurl.com/4j4467m8, mit Verweis auf Oliver Decker und Elmar Brähler (Hg.), Autoritäre Dynamiken. Alte Ressentiments – neue Radikalität. Leipziger Autoritarismus-Studie 2020 (Gießen: Psychosozial-Verlag, 2020), 237f.
  13. Arnold, „Antisemitismus“, 10.
  14. El Menouar, „Öffentliche Diskussionsrunde“ (s. Anm. 4), 15.
  15. Vgl. Robert Wistrich, Muslimischer Antisemitismus. Eine aktuelle Gefahr, 2. Aufl. (Berlin: Edition Critic, 2012).
  16. Vgl. Matthias Küntzel, Islamischer Antisemitismus und deutsche Politik (Berlin: Lit, 2007); Andrew G. Bostom (Hg.), The Legacy of Islamic Antisemitism. From Sacred Texts to Solemn History (Amherst, N.Y.: Prometheus, 2008), und Abdel-Hakim Ourghi, Die Juden im Koran. Ein Zerrbild mit fatalen Folgen (München: Claudius, 2023).
  17. Vgl. dazu Rensmann, „Globalisierter Antisemitismus“ (s. Anm. 7), 68.
  18. Saba-Nur Cheema, „Islamistischer Antisemitismus und antimuslimischer Rassismus. Über Gleichzeitigkeiten und die Notwendigkeit zur Differenzierung in pädagogischen Räumen“, Lernen aus der Geschichte, 23.5.2018, https://tinyurl.com/m7x4fnrp.
  19. Cheema, „Islamistischer Antisemitismus“, 47.
  20. Michael Kiefer, Antisemitismus und Migration (Berlin: Aktion Courage e.V., 2017), 16; nachfolgende Zitation: ebd., 16f.
  21. Vgl. Franz Winter, „Antisemitismus im Islam. Religionswissenschaftliche Anmerkungen“, in: Regine Polak (Hg.), Interreligiöser Dialog. Wissenschaftliche Zugänge zur Begegnung der abrahamitischen Religionen, Religion and Transformation in Contemporary European Society 23 (Paderborn: Schöningh, 2023), 294–314, 300.
  22. Stefan Jakob Wimmer, „Lösungssuche. Handreichung zum Umgang mit dem Israel-Palästina-Konflikt“ (Kurzfassung zur Langfassung), Begegnung und Gespräch. Ökumenische Beiträge zu Erziehung und Unterricht 3/2024 (Nr. 201), 11, https://tinyurl.com/ud4uhrjc.
  23. Arnold und Kiefer, „Instrumentalisierte Feindschaften“ (s. Anm. 8), 27.
  24. Vgl. beispielhaft die 1903 in russisch publizierten, in den 1920er Jahren ins Arabische übersetzten und ab den 1930ern und insbesondere in den 1950ern zunehmend in arabischen Ländern rezipierten „Protokolle der Weisen von Zion“; dazu Esther Webman (Hg.), The Global Impact of the Protocols of the Elders of Zion: A Century-Old Myth (New York: Routledge, 2011).
  25. Scholz, „Islamischer Antisemitismus“ (s. Anm. 11), 200.
  26. Zum Begriff der „Pfaddisposition“ neuerdings erhellend Helmut Zander, Religion und Politik in Christentum und Islam. Überlegungen zu kulturellen Grammatiken, Pfaddispositionen und Wahrscheinlichkeiten (Berlin: de Gruyter, 2025), 35f., mit Verweis auf Hans Julius Schneider, Phantasie und Kalkül. Über die Polarität von Handlung und Struktur in der Sprache (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1992), 347–349 und 397.
  27. Zander, Religion und Politik, 36 und 162 (mit Verweis auf Lirim Selmani, „Der Koran und die arabische Schrift. Der mündliche Prophet und seine schriftliche umma“, Zeitschrift für Religionswissenschaft 27 [2019], 239–267, 252); das Christentum habe demgegenüber „größere Veränderungen im linguistischen Bereich gewärtigen“ müssen (ebd.).
  28. Vgl. William M. Watt, Muhammad at Medina (Oxford: Oxford University Press, 1956), 193f.; zum Nachfolgenden: ebd., 22f.
  29. Nachdem die jüdischen Stämme der Banū Qaynuqāʿ und Banū n-Naḍīr bereits in den Jahren 624 und 625 ihr Land hatten verlassen müssen, wurde an den Männern der Banū Qurayẓa muslimischen Quellen zufolge ein Exempel statuiert und deren Habseligkeiten zusammen mit Frauen und Kindern in den Besitz der Muslime überführt (kommentiert in Q 33,26f. und 59,2–4).
  30. Vgl. Q 3,32.132; 4,13.59.69.80; 5,92; 8,1.13.20.24.41.46; 33,66.71; 47,33 u.ö.
  31. Vgl. u.a. Q 5,13 („Weil sie ihre Verpflichtung brachen, haben wir sie verflucht“) und Q 4,46 („Gott hat sie für ihren Unglauben verflucht“).
  32. Vgl. zur Prophetentötung u.a. Q 2,61.91; 3,21.112.181; 4,155; 5,13.70; zur Korrumpierung der jüdischen Offenbarungsschriften u.a. Q 2,101.174 und 5,66f.
  33. Vgl. u.a. Q 2,100 und 5,13.
  34. Vgl. u.a. Q 9,30; hier dürfte sich der Koran auf eine marginale Gruppe unter den Juden beziehen.
  35. Q 5,3.82 sowie 2,193; 8,39; 48,29.
  36. Vgl. u.a. Q 2,88; 4,46.51f. und die damit verbundene Erlaubnis, die Juden zu „bekämpfen“ (Q 9,29 u.a.).
  37. Winter, „Antisemitismus im Islam“ (s. Anm. 21), 304.
  38. Vgl. Ibn Ishaq, The Life of Muhammad. A Translation of Isḥāq’s „Sīrat rasūl Allāh“, with Introduction and Notes by A. Guillaume (Lahore: Oxford University Press, 1955), 165.239 u.a.
  39. David Nirenberg, Anti-Judaismus. Eine andere Geschichte des westlichen Denkens, 2. Aufl. (München: Beck, 2015), 147; nachfolgende Zitation: ebd., 156.
  40. Vgl. Martin Riesebrodt, Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religionen (München: Beck, 2007), 43–74.
  41. Winter, „Antisemitismus im Islam“ (s. Anm. 21), 302.
  42. Amin Al-Husseini, „Islam – Judentum. Aufruf des Großmufti an die islamische Welt im Jahre 1937“, in: Matthias Küntzel, Nazis und der Nahe Osten. Wie der islamische Antisemitismus entstand (Leipzig: Hentrich & Hentrich, 2019), 238–242.
  43. Sayyid Qutb, „Our Struggle with the Jews“, in: Bostom, Legacy of Islamic Antisemitism (s. Anm. 16), 355–364, 360 (Übers. RB).
  44. Jan Reemtsma, „Antisemitismus – Was gibt es da zu erklären?“, Aus Politik und Zeitgeschichte 74,25–26 (2024), 4–10, 6.
  45. Die alttestamentliche Bundesvorstellung wird in den koranischen Narrativen zu Noah/Nūḥ, Abraham/Ibrāhīmoder Mose/Mūsa explizit nicht aufgegriffen, der oft mit „Bund“ übersetzte koranische Begriff mīṯāq („Vertrag“, „Verpflichtung“; vgl. Q 3,81; 7,172; 5,12ff.) zielt auf die Verpflichtung zur Akzeptanz zukünftiger Gesandter (Q 3,81; 33,7; 5,12f.), nicht aber auf ein gegenseitiges, auch Gott bindendes Bundesverhältnis; Gleiches gilt für die koranischen Lexeme ʿ-h-d und k-l-f.
  46. Vgl. zur unveränderlichen „Sunna Gottes“ Q 17,77; 33,62; 35,43 und 48,23, zur Uniformität der „Gesandten“ (rusul) Q 2,136; 22,78 und 41,43.
  47. Vgl. Georges Bensoussan, Die Juden der arabischen Welt (Leipzig: Hentrich & Hentrich, 2019), 82.146f.184.
  48. Elbe, Antisemitismus (s. Anm. 10), 319.
  49. Vgl. Elbe, Antisemitismus, 320f., mit Verweis auf Daniel Rickenbacher, „Der ‚jüdisch-westliche Krieg gegen den Islam‘ – Genealogie und Aktualität einer Verschwörungstheorie“, in: Grimm und Kahmann, Antisemitismus im 21. Jahrhundert (s. Anm. 10), 157–177, 157.
  50. Serdar Kurnaz, „Exegetische Zugänge zu Koranversen ‚Judentums-kritischen‘ Inhalts“, in: MuslimDebate, „Antisemitismus unter Muslim:innen“ (s. Anm. 4), 24–26, 25.
  51. Kurnaz, „Exegetische Zugänge“, 26; nachfolgende Zitation: ebd.
  52. Kurnaz, „Exegetische Zugänge“, 24.
  53. Mustafa Kayman, „Bangen bei jedem Anschlag“, Spiegel Chronik 2024, 106–107.
  54. So in einer von Kayman mitverantworteten Formulierung in der von der Alhambra Gesellschaft herausgegebenen Broschüre MuslimDebate, „Antisemitismus unter Muslim:innen“ (s. Anm. 4), 7.
  55. Auch Enzo Traverso sieht die gegen Juden gerichtete Gewalt von Muslimen in einer „legitimen Revolte gegen eine sehr reale Unterdrückung“ begründet (Das Ende der jüdischen Moderne. Geschichte einer konservativen Wende [Hamburg: Laika, 2017], 138).
  56. Kayman, „Bangen“, 106.
  57. Kayman, „Bangen“, 107; nachfolgende Zitation: ebd.