Steward Anderson

Glaubensgenossen, Ketzer, Fremdkörper

Volkskirchliche Diskurse über Freikirchen, Sekten und Minderheitsreligionen in der Bundesrepublik (1945–1985)

Dieser Artikel basiert auf einem Vortrag von Dr. Stewart Anderson an der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin im Dezember 2023. Er dokumentiert die dort vorgetragene These, wonach die deutschen Volkskirchen die religiöse Landschaft von 1945 bis in die frühen 1980er Jahre durch Inklusion und Exklusion bestimmter Glaubensgemeinschaften neu geformt haben. Anderson forscht aktuell an der Brigham Young University (BYU). Die BYU ist eine Universität der Kirche Jesu Christi der Heiligen der Letzten Tage (LDS). Die EZW pflegt regelmäßige und gute Kontakte zur LDS. Die BYU wurde 2016 im Rahmen einer EZW-Exkursion besucht. Anderson hat seinen Vortrag dankenswerterweise für die ZRW zur Verfügung gestellt, überarbeitet und auf Deutsch zugänglich gemacht. Der Text wurde EZW-intern geringfügig bearbeitet und vom Autor in der vorliegenden Fassung freigegeben.

Im Oktober 2023 hielt ich mich für wissenschaftliche Recherchen zur westdeutschen Geschichte der Minderheitskirchen bzw. Minderheitsreligionen in Augsburg auf.1 Tagsüber forschte ich im Bistumsarchiv, abends besichtigte ich die Altstadt. Dabei schlenderte ich eines Abends auch über den berühmten Ulrichsplatz, der von der katholischen Basilika St. Ulrich und Afra sowie von der evangelischen Ulrichskirche als mächtigen Symbolen des konfessionellen Friedens gesäumt wird. Die Geschichte der Augsburger Parität ist unter ausländischen Touristen wenig bekannt. Selbst ich als Historiker mit einem Faible für Deutschland habe diese steinernen Symbole der Parität nicht auf Anhieb als solche erkannt und erst den Aushang dazu lesen müssen.

Trotz der Banalität dieser touristischen Entdeckung und des geringen Stellenwerts der Basilika sowie der Ulrichskirche für die bundesrepublikanische Religionsgeschichte stieß diese Begegnung bei mir eine folgenschwere Erkenntnis an: Wer die Geschichte der kleineren Glaubensgruppen in der Bundesrepublik möglichst umfassend darstellen will, muss zwangsläufig den Einfluss der Volkskirchen bedenken. Das Zusammenwachsen der katholischen und evangelischen Kräfte muss in einer Geschichtsdarstellung dieser Art eine dominante Rolle spielen. Die in den Volkskirchen intensiv geführten Debatten um Freikirchen, Sekten, Juden, Muslime und andere kleinere Gruppen spielen in der akademischen Literatur eine vergleichsweise untergeordnete Rolle, obwohl sich gerade hier die intensive Zusammenarbeit zwischen katholischen und evangelischen Kirchen artikuliert. In Augsburg erkannte ich, dass sich die Geschichte, die ich als Historiker beschreiben wollte, nur als eine Verflechtungsgeschichte darstellen lässt.2
 

Die Forschungsfrage

Mich interessiert als Forscher und Historiker die Frage nach der Kooperation der beiden Großkirchen in Bezug auf das Thema der sogenannten Sekten, der Freikirchen und der anderen Minderheitsreligionen in Deutschland. Meine These ist, dass die deutschen Volkskirchen die religiöse Landschaft zwischen 1945 und den frühen 1980er Jahren neu bestimmt haben, und zwar sowohl durch die Inklusion einiger Glaubensgemeinschaften als auch durch die absichtliche Exklusion anderer. Es wurden also manche religiösen Gruppen in das, was man die „deutsche Christentumsfamilie“ nennen könnte, integriert und zugleich andere Gruppen ausgeschlossen. Zwei englische Begriffe helfen, diese Prozesse zu beschreiben: Othering und Selfering. Beim Othering geht es um die Exklusion der Außenseiter als „nichtdeutsch“ oder „unchristlich“. Beim Selfering geht es um die Eingliederung von Gruppen, die bisher außerhalb religiöser Machtzirkel agierten. Diese Diskurse haben, so meine These, die Entwicklung Westdeutschlands als liberaler Demokratie maßgeblich beeinflusst und prägen die religiöse Situation in Deutschland bis heute.

Das Thema „Sekten und Freikirchen in der frühen Bundesrepublik“ fristet in der akademischen Forschung ein Schattendasein. Es gibt lediglich antiquarisch erhältliche Geschichtsdarstellungen der Gemeinschaften selbst, also „Binnengeschichtsschreibung“. Diese Darstellungen folgen weithin dem Genre der Chronik3 und widmen sich etwa den freikirchlichen Erfahrungen während der NS- oder DDR-Zeit.4 Einige Autoren schreiben aus der Perspektive der Großkirchen und kommen von diesem Standpunkt her auf die kleineren Gemeinschaften zu sprechen. Die christlich-jüdische Begegnung ist in dieser Art Literatur oft ein dominantes Motiv.5 Geschichtsschreibung und historische Forschung erweisen sich im Schnittfeld von Volkskirchen und Minderheitsreligionen als höchst komplex. Das Feld ist insgesamt unzureichend erforscht, eine systematische historische Erschließung bis heute ein Desiderat.
 

Wachsende Zusammenarbeit

Dass die beiden Großkirchen in der Nachkriegszeit insbesondere auf ökumenische Verständigung und Zusammenarbeit ausgerichtet waren, darüber besteht unter Kirchenhistorikern grundlegend Konsens. Die Art und Weise dieser auf Gemeinsamkeit zielenden Kooperation wurde bereits detailliert analysiert. Daher möchte ich in diesem Beitrag nur die großen Linien vor Augen führen: Wie lassen sich die großkirchlichen Beziehungen in der Nachkriegszeit konturieren? Welche Linien sind besonders stark ausgeprägt? Bei der Suche nach einer Antwort auf diese Fragen gilt es zugleich, die dominante Erzählung der deutschen Kirchengeschichtsschreibung zu erläutern.

In der sogenannten „Meistererzählung“ der deutschen Geschichte bildet – das dürfte niemanden überraschen – das Jahr 1945 die wichtigste Zäsur des 20. Jahrhunderts. In vielerlei Hinsicht wird diese Zäsur auch in der Kirchengeschichte immer wieder angeführt. Aufgrund der Wirkmächtigkeit dieser Erzählung ist es mittlerweile fast zum Klischee geworden, beide Volkskirchen als „Siegerinnen in Trümmern“ zu betrachten.6 Tatsächlich behielten beide Kirchen nach dem Krieg zum größten Teil ihre organisatorische Struktur. Als zentrale Ansprechpartner für die (westlichen) Alliierten spielten sie eine wichtige Rolle beim politischen und kulturellen Wiederaufbau Deutschlands und durften die Entnazifizierung in Struktur und Personal weitgehend eigenständig durchführen – ein in dieser Form einzigartiges Entgegenkommen. Als etablierten moralischen Institutionen wurde ihnen in der neuen Bundesrepublik zudem ein starker Einfluss auf die Massenmedien zugebilligt. Sie hatten nicht nur dominante Positionen unter den karitativen Einrichtungen, sondern besetzten auch wichtige Positionen in politischen Gremien. Auch in Kreisen der SPD und der FDP genossen die Kirchen großes Vertrauen. Das Eintreten der Spitzenfunktionäre der Kirchen für Einigkeit und die Forcierung der Ökumene gehören zum prägenden Bild dieser Zeit. Das rasche Anwachsen der Zahl zunächst auf lokaler Ebene agierender ökumenischer Gruppen führte auch auf überregionaler Ebene zu neuen Formen ökumenischer Verbindungen. Ein wichtiges Beispiel hierfür ist die „Una-Sancta-Bewegung“.

Unbeschadet der geschilderten Entwicklungen hat die „Meistererzählung“ mit ihrer Zäsur im Jahr 1945 auch ihre Grenzen und blinden Flecken. Allzu leicht verliert man aus dem Blick, dass es zwischen den Volkskirchen auch Spannungen gab. So bestanden in evangelischen Kreisen antikatholische Tendenzen lange Zeit fort. Und Katholiken blieben bezüglich der „Mischehen“ weiterhin kompromisslos. Das sollte nicht übersehen werden. Zudem gab es immer wieder gegenseitige Verdächtigungen: So illustriert der von beiden Seiten gehegte Verdacht, die jeweils „andere Seite“ könne die religiöse Parität infrage stellen oder Vereinbarungen zur kirchlichen Konvivenz verletzen, einen durchaus spannungsvollen Zustand. Ein berühmtes historisches Beispiel für diese aufgeladene Stimmung zwischen den Kirchen ist der „Ochsenfurter Zwischenfall“ (1953): Als sich der damalige Bischof von Würzburg, Julius Döpfner, nicht an der Einweihung einer Zuckerfabrik beteiligte, sprach die Presse rasch von tiefen, unüberbrückbaren Spaltungen zwischen den beiden Konfessionen.7

Trotz dieser Streitfälle, deren Ursprung oft bis ins 19. Jahrhundert oder in die Weimarer Republik zurückreicht, zeigt sich für die Nachkriegszeit insgesamt ein anderes Muster: Die Volkskirchen strebten nach Konsens. Das gilt auch für die Frage, wer zur „deutschen Christentumsfamilie“ dazugehört und wer nicht. Die kirchliche Presse, ökumenische Veranstaltungen sowie Briefdokumente zeigen sehr deutlich die Bereitschaft, gemeinsam gegenüber Freikirchen, sogenannten Sekten oder nichtchristlichen Gruppierungen in Aktion zu treten. In den frühen Nachkriegsjahren steht dieses Bemühen im Kontext von Bestrebungen einer Rechristianisierung: Das Christentum sollte in Deutschland wiederbelebt werden – freilich nun ausdrücklich in einer toleranten und positiven Erscheinungsform.
 

Die Akzeptanz des Judentums

Den eigentlichen Testfall für diese Strategie einer „toleranten Rechristianisierung“ markiert die Annäherung an das Judentum. Wenngleich die Entnazifizierung nicht mit einer vollständigen Distanzierung von jeglicher Form des Antisemitismus innerhalb der katholischen und evangelischen Kirchen gleichgesetzt werden darf, lässt sich doch ein „philosemitischer Trend“ beobachten. Dabei lassen sich die judenfreundlichen Stimmen aus den damaligen Kirchen nicht selten in einem dezidiert überkonfessionellen Kontext verorten. Der Freiburger Rundbrief, ein literarischer Treffpunkt für Christen und Juden, bringt diese Tendenz geradezu exemplarisch zur Darstellung: Der Rundbrief war das Geistesprodukt der katholischen Wissenschaftlerin Gertrud Luckner und fand dennoch auch unter Protestanten einen bemerkenswert großen Leserkreis, insbesondere in Südwestdeutschland.8

Das Phänomen als solches ist auf nationaler Ebene mittlerweile relativ gut erforscht. Dabei ist allerdings kaum in den Blick gerückt, dass die Inklusion deutscher Juden (und der mit ihnen verbundenen jüdischen Gemeinden) vornehmlich auf der lokalen Ebene ausgesprochen gut gelang. Exemplarisch für die lokalen Erfolge in dieser Hinsicht ist ein 1952 im „Augsburger Amerikahaus“ gehaltener Vortrag über Toleranz und Erziehung. Der Vortrag, zu dem sich ein Bericht im Archiv des Augsburger Bistums findet, löste seinerzeit heftige Debatten aus und machte kirchliche Klärungen nötig. Sein Gegenstand war die Frage nach dem adäquaten Umgang mit einem verwaisten schwarzen Kind, dessen Vater Besatzungssoldat gewesen war. Das Plädoyer des Vortragenden, sich für das Kind einzusetzen, stieß auch auf Widerspruch und provozierte den Gegenvorschlag, das Kind abgesondert von anderen Kindern zu unterrichten. Dabei wurde explizit gegen das „Zusammensein von Deutschen und Negern“ sowie gegen „Ehen zwischen Juden und Christen“9 argumentiert. Bemerkenswert ist hierbei, dass sich sowohl der katholische Bischof als auch die evangelische Landeskirche öffentlich zu dem Vorfall äußerten und sich mit Nachdruck auf die Seite der jüdischen „Glaubensgeschwister“ stellten.10
 

Die Anerkennung von Freikirchen

Eine Vielzahl an protestantischen Freikirchen fanden in dieser Ära von Konsens und Rechristianisierung Anerkennung, wenngleich deren Lage und Status – zumindest in rechtlicher Hinsicht – bereits im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert als geklärt galt. Sie konnten nach dem Krieg in der Regel mit kultureller und ökumenischer Akzeptanz rechnen, mithin sogar mit dem Bestreben nach umfassender Eingliederung. Der große Stellenwert der ökumenischen Bewegung auf globaler Ebene spiegelte sich in den regelmäßigen Treffen der „Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen“ (ACK) wider, die ab 1948 stattfanden. Während dabei den protestantischen Kirchen eine führende Rolle zukam, agierte die römisch-katholische Kirche bis ins Jahr 1974 zunächst nur als Beobachterin, füllte diese Rolle aber durchaus aktiv aus. Anglo-amerikanische Freikirchen (z.B. Methodisten und Baptisten) wurden von den Volkskirchen – zumindest informell – zunehmend als Glaubensbrüder und als Mitgestalter der deutschen Gesellschaft akzeptiert. Etwas später erreichten auch Altkatholiken sowie die Mitglieder der Heilsarmee einen entsprechenden Status. Eine wichtige Voraussetzung dafür war der eindeutige Verzicht auf die Mission unter getauften Christen und Christinnen.

Es war vor allem evangelisches und katholisches Leitungspersonal, das darüber entschied, welche Gruppen als „Freikirche“ oder eben als „Sekte“ galten (und welche nicht). In den Kirchenarchiven existieren hierzu zahlreiche Quellen (z.B. Gesprächsnotizen oder Briefe). Im Jahr 1954 kauften beispielsweise amerikanische Evangelisten Sendezeit bei der Rundfunkanstalt Radio Luxemburg. Der Leiter des katholischen Rundfunkdienstes, Karl Becker, bezeichnete deren evangelistisches Programm als antikatholisch und beklagte sich direkt bei der luxemburgischen Regierung. Zudem verfasste er einen Brief an die evangelischen Rundfunkpartner in der Hoffnung, mit vereinten Kräften auf politischer Ebene etwas gegen die „sektiererische“ Gruppe erreichen zu können. Das Antwortschreiben artikulierte Sympathie und Mitgefühl, machte inhaltlich aber unmissverständlich deutlich, dass das gewünschte Einschreiten schlicht nicht realisierbar sei – man könne ausländische Sendungen nicht einfach blockieren.11

Der volkskirchliche Diskurs über Freikirchen verlief indessen auch nicht ohne Spannungen und Auseinandersetzungen. So erzielte man zum Beispiel keine Verständigung darüber, wie die Predigtpraxis von Billy Graham zu beurteilen sei: War Graham ein Partner oder ein Ketzer? Die Kirchen reagierten hier insgesamt eher zurückhaltend und vorsichtig. Doch gab es sowohl auf protestantischer als auch auf katholischer Seite Stimmen, die meinten, man könne von Graham durchaus etwas lernen.12 Zu einer öffentlichen Ablehnung kam es nicht. Ein Grund für diese Zurückhaltung dürfte das Ansinnen beider Kirchen gewesen sein, sich als Volkskirchen international zu integrieren.
 

Die Exklusion der „Sekten“

Gänzlich anders fiel die Reaktion auf die steigenden Mitgliederzahlen der sogenannten „Sekten“ aus, die von den Kirchen als besonders fremd empfunden und als gefährliche Konkurrenten eingestuft wurden. In der frühen Bundesrepublik umfasste der seit jeher ungenaue und umstrittene Begriff „Sekte“ ein weites und insgesamt pejoratives Bedeutungsspektrum: „Sekten“ standen für die Ablehnung volkskirchlicher Riten, für apokalyptische Weltanschauungen, für aggressive Mission und für eine antiökumenische Ausrichtung. Die „Sorge“ der Volkskirchen richtete sich dabei bis zum Ende der 1960er Jahre vor allem auf sich vom kirchlichen Christentum abgrenzende Sondergemeinschaften wie die Zeugen Jehovas, die Neuapostolische Kirche, die Siebenten-Tags-Adventisten, die Mormonen oder die Christengemeinschaft.

Die Beziehung zwischen Volkskirchen und sogenannten „Sekten“ war freilich auch damals vielschichtig (und sie ist es bis heute geblieben). Anstatt die Beziehungsgeschichte zwischen den Volkskirchen und religiösen, am Christentum orientierten Sondergemeinschaften („Sekten“) hier im Detail darzulegen, will ich einen konkreten Fall nennen, der das Zusammenwirken katholischer und evangelischer Kräfte auf diesem Feld exemplarisch darstellt: In Fulda untersuchte 1947 das katholische Bistum verschiedene Berichte über eine Versammlung der Zeugen Jehovas in einem lokalen Fabrikgebäude. Die von einem katholischen Zeugen vor Ort beobachteten Redner sollen sich „in maßlosen Angriffen gegen die beiden christlichen Konfessionen“ ergangen haben. Der daraufhin vom bischöflichen Ordinariat vorgelegte Bericht wurde der evangelischen Landeskirche von Kurhessen-Waldeck direkt weitergeleitet.13 Dieses historische Beispiel ist exemplarisch für den akkordierten Umgang der Volkskirchen mit den „Sekten“.
 

Religiös gefährdete Kriegsflüchtlinge

Besonders ausgeprägt war die Sorge über die „Sekten“ und ihren Einfluss bei jenen Geistlichen, die in den Flüchtlingslagern Dienst taten. Ihre Berichte thematisieren eine weit verbreitete Armut und Unterernährung, einen eklatanten Priestermangel und eine fast unüberwindbare Hoffnungslosigkeit. Die Hauptsorge der Großkirchen betraf die schwierige Lage der Heimatvertriebenen.14 Die Statistiken zeichnen ein erschütterndes Bild: Bis 1950 wurden mindestens 12 Millionen Menschen zwangsweise umgesiedelt. Zwischen 500.000 und 2,5 Millionen Menschen starben an den Folgen ihrer Vertreibung – und dies in nur wenigen Jahren.15 Insofern ist es aus historischer Sicht nicht verwunderlich, dass die Vertriebenenfrage in Zeitungen, Tagungen und Rundfunksendungen sowie im Bundestag kontinuierlich verhandelt wurde. Für die Kirchen war das Thema aufgrund der starken religiösen Prägung der Vertriebenen brisant: In ihren Augen schienen Heimatlose und Vertriebene wegen ihrer prekären Lage besonders gefährdet, ein bevorzugtes Missionsziel (vermeintlich) gefährlicher Sekten zu werden.

Die Seelsorgeberichte des Dekanats Fürstenfeldbruck (1945–1967) bieten dafür reichlich Anschauungsmaterial.16 So begründete das Dekanat 1946 die neue Volksmission wie folgt: „Die Überfüllung mit Flüchtlingen und deren oft ziemlich minderwertige Unterbringung ist nicht förderlich für die religiös-sittlichen Verhältnisse.“17 Lediglich die Gruppe schlesischer Bauern wurde, so belegen die Quellen, als wenig gefährdet angesehen. Sie galten als besonders fromm und schienen somit gleichsam immun gegenüber den „Sekten“.18

Zugleich sind die Dekanatsberichte ein Zeugnis für das Einvernehmen, zum Teil auch für das zutiefst freundschaftliche Verhältnis zwischen katholischen und evangelischen Geistlichen. Zwar gehen die Berichte auch auf das Motiv der „verletzten Parität“ ein, doch wurde der Konfessionsfrieden insgesamt geachtet und gelebt. Die Geistlichen beider Kirchen verstanden sich in letzter Konsequenz als Verbündete und weithin gleichgesinnte Partner, die aus ihrer Perspektive nur gemeinsam der „wilden Invasion“ der Heimatvertriebenen Herr werden könnten.19

Den zentralen Konfliktherd dieser Herausforderung bildeten den Berichten zufolge eben die verdächtigten „Sekten“. Das Dekanat Fürstenfeldbruck glaubte in ihnen ein Potential zur Sittenlosigkeit sowie zum Extremismus zu erkennen. Davon zeugt auch die im Jahr 1946 bekundete Klage der Autoren über die „Tanzwut“ in der Region.20 Selbige hatte in ihren Augen zwei Ursachen: die amerikanischen Truppen und die „Sekten“. Angesichts der Tatsache, dass der Sektenbegriff in dieser Zeit weithin mit anglo-amerikanischen Glaubensrichtungen verbunden war, ist diese Paarung durchaus kein Zufall.21 Die katholischen Geistlichen sorgten sich also darum, die Vertriebenen könnten dem Reiz solchen Tanzens verfallen und warnten im Jahr 1951: „Die Zeugen Jehovas und Adventisten in Orten mit wurzelarmer Bevölkerung und mit Bahnnähe (von München her) [sind] sehr aktiv.“22 Im Jahr 1954 bezeichneten die Autoren die von Vertriebenen geprägte Stadt Gilching gar als „Hochburg und Paradies der Sekten“.23 Ihrer Beobachtung zufolge würden die „Sekten“ hier nicht nur fruchtbaren Boden zum Missionieren vorfinden, sondern angesichts der religiösen Vorstellungen der Vertriebenen auch eine dieser Mission gegenüber aufgeschlossene Klientel.
 

Der Umgang mit den „Gastarbeitern“

Auch die Ankunft der ersten Fremdarbeiter aus Italien, Spanien und Griechenland – in Westdeutschland vor allem als „Gastarbeiter“ bezeichnet – sorgte für ein Kontaktfeld zwischen den beiden Volkskirchen, um sich über die Frage nach dem Status von Minderheitsreligionen zu verständigen und die Aufgaben aufzuteilen: Katholische Seelsorger kümmerten sich um die italienischen und spanischen Arbeiter, und die evangelischen Kirchen übernahmen die Zuständigkeit für die orthodoxen Arbeiter aus Griechenland. In evangelischen sowie in katholischen Archivunterlagen zeigen sich auch erhebliche Bedenken bezüglich des Einflusses der „Sekten“ unter den Fremdarbeitern. Während griechisch-orthodoxe Gemeinden zuvor in Deutschland nur in kleiner Zahl existierten, war der griechisch-orthodoxe Erzbischof für Deutschland, Dänemark und die Niederlande in den 1960er Jahren plötzlich für 200.000 Arbeiter zuständig. Es gab also einen eklatanten Mangel an Geistlichen, insbesondere solchen mit den notwendigen Sprachkenntnissen. Katholische und evangelische Gotteshäuser standen zwar zur Verfügung, aber deutschsprachige Gottesdienste wurden von den Fremdarbeitern nicht besucht – auch nicht, wenn sie orthodoxen Riten folgten. Das Defizit an kirchlicher Betreuung löste innerkirchlich allergrößte Sorgen aus: Die Gefahr einer Radikalisierung entweder durch Kommunisten oder durch „Sekten“ stand im Raum.24 Um das „sektiererische Risiko“ einzudämmen, setzten die Volkskirchen schließlich vermehrt auf konvertierte Mitglieder. Die Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen (EZW) in Stuttgart und der Bischof von München und Freising förderten in den frühen 1970er Jahren beispielsweise den Einsatz von Ilias Papilias, der zuvor Zeuge Jehovas gewesen war.25 Obwohl sich die kirchliche Auseinandersetzung mit türkischen Fremdarbeitern in den 1960er und frühen 1970er Jahren nicht so einfach zusammenfassen lässt, kann man immerhin Folgendes festhalten: Zum einen haben viele kirchliche Stimmen die Ankunft von frommen Muslimen außerordentlich begrüßt. Man sah eine Chance darin, dass auch die in der Bundesrepublik aufgewachsenen Christen etwas von den „Außenseitern“ lernen könnten. Zum anderen wurden in den kirchlichen Diskursen vor der iranischen Revolution keinerlei Bedenken dahingehend geäußert, die Neuankömmlinge könnten fundamentalistisch oder separatistisch gesinnt sein. Bemerkenswert ist dabei, dass sich auch hier der Diskurs über den Islam und die Muslime auf überkonfessioneller Ebene abspielte. Insofern gibt es durchaus Parallelen zu den früheren Gesprächen über andere Minderheitsreligionen.
 

Fazit

Am 19. August 1965 missionierte eine kleine Gruppe von Mormonen am Münsterplatz in Freiburg – offenbar direkt vor dem Haus des Erzbischofs. Obwohl der katholische Generalvikar darüber informiert war, dass die Missionare eine polizeiliche Bewilligung für ihren Stand eingeholt hatten, also eine offizielle Genehmigung vorlag, und obwohl der Münsterplatz zudem ein öffentlicher Ort war, beklagte sich der Erzbischof noch am selben Tag beim Oberbürgermeister – und fand mit seiner Klage auch Gehör. Der katholische Bürgermeister erklärte daraufhin in einem Brief, dass eine solche „Provokation der Katholiken Freiburgs nicht geduldet“26 werden könne. Die Mormonen hätten zwar eine gewisse rechtliche Anerkennung, dürften aber vor den etablierten Kirchen nicht missionieren, „einerlei ob es sich um katholische oder evangelische Kirchen handelt.“

Heutzutage lassen sich Spannungen dieser Art kaum mehr nachvollziehen. Im Jahr 2019 besuchten Vertreter der EZW die „Tage der offenen Tür“ des mormonischen Tempels in Frankfurt am Main. Die Neuapostolische Kirche und die Siebenten-Tags-Adventisten sind Gastmitglieder bei der ACK. Manche Sondergemeinschaften werden zwar immer noch von den Volkskirchen als problematisch bezeichnet, insgesamt agiert man jedoch sensibel, dialogisch und zurückhaltend. Im Allgemeinen herrscht in diesem Feld mittlerweile Toleranz und auch wechselseitiger Respekt. Inwiefern aber sind kirchliche Diskurse über Minderheitsreligionen aus der Nachkriegszeit relevante Ausgangspunkte für die Durchsetzung von Pluralisierung und Toleranz in der Breite? Die Frage lässt sich hier nicht abschließend beantworten. Doch ist es wohl durchaus wahrscheinlich, dass die Diskussionen zu Inklusion und Exklusion in den größeren Kirchen eine gewisse Rolle beim Siegeszug des religiösen Pluralismus in Deutschland gespielt haben. Ja mehr noch: Die volkskirchlich-paritätischen Diskussionszusammenhänge dürften einen merklichen Beitrag zur Entstehung eines liberalen demokratischen Gemeinwesens geleistet haben.


Steward Anderson, London (September 2024)

 

Anmerkungen

  1. Ich bin Mitglied der Kirche Jesu Christi der Heiligen der Letzten Tage (Mormonen), und ich war, vor 25 Jahren, Missionar dieser Kirche in Deutschland. Deshalb ist das Thema für mich gleichzeitig von wissenschaftlichem und persönlichem Interesse.
  2. Das Konzept ist ursprünglich im französischen Kontext entstanden: Michael Werner und Bénédicte Zimmermann, „Penser l’histoire croisée. Entre empirie et réflexivité“, Annales 58,1 (2003), 7–36.
  3. Daniel Heinz und Werner E. Lange, Adventhoffnung für Deutschland. Die Mission der Siebenten-Tags-Adventisten von Conradi bis heute (Lüneburg: Advent-Verlag, 2014).
  4. Z.B. Gerald Hacke, Die Zeugen Jehovas im Dritten Reich und in der DDR. Feindbild und Verfolgungspraxis (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011).
  5. Es gibt sogar veröffentlichte Quellenbücher: Rolf Rendtorff und Hans Hermann Henrix (Hg.), Die Kirchen und das Judentum, Dokumente 1945–1985 (Paderborn: Bonifatius, 1999).
  6. Vgl. Joachim Köhler und Damian van Melis, Siegerin in Trümmern. Die Rolle der katholischen Kirche in der deutschen Nachkriegsgesellschaft, Konfession und Gesellschaft 15 (Stuttgart: Kohlhammer, 1998), 11.
  7. Evangelisches Zentralarchiv 2, 2262.
  8. Josef Foschepoth, Im Schatten der Vergangenheit. Die Anfänge der Gesellschaften für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 167.
  9. Archiv des Bistums Augsburg (ABA), Generalvikariat 549, Gesellschaft für christlich-jüdische Zusammenarbeit e.V.
  10. Dass sie zum schwarzen Kind nichts sagten, ist nicht weniger bemerkenswert, kann in diesem Zusammenhang aber unberücksichtigt bleiben.
  11. Archiv des Erzbistums Köln, Archiv der DBK, KRD 4, Karl Becker.
  12. Einkehr (Bremer Kirchenzeitung), Nr. 14, 23.6.1963.
  13. Bistumsarchiv Fulda, Bischöfliches Generalvikariat 435–04, Aktenvermerk, Fulda, 20.4.1947.
  14. Frank Buscher, „The Great Fear. The Catholic Church and the Anticipated Radicalization of Expellees and Refugees in Post-war Germany“, German History 21,2 (2003), 204–224.
  15. Ian Connor, Refugees and Expellees in Post-war Germany (Manchester: Manchester University Press, 2007), 1.
  16. Archiv des Erzbistums München und Freising (AEM), BB009/4, SeelB770 – Dekanat Fürstenfeldbruck, Seelsorgejahresbericht für das Dekanat Fürstenfeldbruck für 1944 und 1945.
  17. AEM, BB009/4, SeelB770 – Dekanat Fürstenfeldbruck, Seelsorgejahresbericht für das Dekanat Fürstenfeldbruck für 1946.
  18. AEM, BB009/4, SeelB770 – Dekanat Fürstenfeldbruck, Generalbericht des Dekans Fürstenfeldbruck, 31.3.1958.
  19. AEM, BB009/4, SeelB770 – Dekanat Fürstenfeldbruck, Generalbericht des Dekans Fürstenfeldbruck, 25.3.1954.
  20. AEM, BB009/4, SeelB770 – Dekanat Fürstenfeldbruck, Seelsorgejahresbericht für das Dekanat Fürstenfeldbruck für 1946.
  21. James C. Enns, Saving Germany: North American Protestants and Christian Mission to West Germany, 1945–1974 (Kingston: McGill-Queen’s University Press, 2017), 105.
  22. AEM, BB009/4, SeelB770 – Dekanat Fürstenfeldbruck, Generalseelsorgebericht des Dekans Fürstenfeldbruck 1951.
  23. AEM, BB009/4, SeelB770 – Dekanat Fürstenfeldbruck, Generalbericht des Dekans Fürstenfeldbruck, 25.3.1954.
  24. ABA, Generalvikariat 527, Katholisches Büro Bonn, Kommissariat der Deutschen Bischöfe, und die Generalvikariate und Ordinariate in der Bundesrepublik Deutschland, 16.7.1965.
  25. Landeskirchliches Archiv der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern, Landeskirchenrat 0.2.0003 – 16795.
  26. Erzbischöfliches Archiv Freiburg, B2 1945 2125.