Richard Zeller

Der vergessene Sauerteig

Ein Blick ins „Freie Christentum"

Bei einem Gang durch das Archiv der EZW ist es fast unmöglich, nicht überrascht zu werden. In jedem zufällig herausgezogenen Karton verbirgt sich Material zu einer ganz eigenen Welt(anschauung) oder Gemeinschaft, manche davon längst vergessen, manche immer noch rege aktiv, manche beides zugleich. So auch bei der Schachtel mit der Aufschrift „Freies Christentum“. Der Begriff lässt zuerst vielleicht an „Freikirchen“ und Evangelikalismus denken. Aber beim Blick „inside the box“ stellt man fest, dass es sich im Gegenteil um eine Gruppe handelt, die sich eng einer „liberalen“ (manchmal auch „freisinnig“ genannten) Theologie verbunden fühlt. Die gleichnamige Zeitschrift wird vom „Bund für Freies Christentum“ herausgegeben. Schon fast vierzig Jahre ist es her, dass die EZW zuletzt über den Bund oder überhaupt über „Freie Christen“ berichtete.1 Aber es gibt sie noch. Zeit, einen neuen Blick auf ihre Geschichte und Gegenwart zu werfen.

Freiheit im kleinen Kreise

Zu allen Zeiten hatte das Christentum seine religiösen Freigeister. Menschen, denen der Rahmen der christlichen Geschichten, Traditionen, Glaubensformeln und Gewohnheiten zu eng wurde. Und die sich bewusst die „Freiheit“ nahmen, ihren Glauben auf eigene Weise weiterzudenken und weiterzuglauben. Weil aber auch diese „Freien“ lieber gemeinsam statt einsam frei sein wollten, taten sie sich zusammen. So entstanden seit dem 19. Jahrhundert organisierte Gruppen von „Freien Christen“. Während manche davon in der Folgezeit ins freireligiöse Lager wechselten, blieben andere bewusst in einem christlichen oder sogar kirchlichen Kontext. Im deutschsprachigen Raum ist die Zahl dieser Gemeinschaften mittlerweile recht überschaubar geworden. Viele haben sich wegen Mitgliederschwunds aufgelöst, wie die „Freie Christliche Volkskirche in Deutschland“2 oder, erst kürzlich, der traditionsreiche Schweizer „Verein für Freies Christentum“. Dessen Nachfolger, der „Christliche liberale Club“, ist offenbar wenig aktiv. Im Online-Forum des Vereins schrieb eine Userin schlicht: „Vielleicht ist die Zeit religiös-liberaler Vereine ganz einfach abgelaufen.“3

Noch nicht ganz: In Deutschland gibt es eine letzte „größere“ und bis heute engagierte Organisation, den bereits genannten „Bund für Freies Christentum“ (BfFC), mit etwa 150 Mitgliedern. Die bundeseigene Zeitschrift Freies Christentum erreicht etwa 300 Abonnenten. Dem Bund gehört seit 1976 die sogenannte „Tempelgesellschaft“ mit Sitz in Stuttgart an, die sich, 1854 als pietistisches Siedlungsprojekt für Palästina gegründet, später dem Liberalismus zuwandte.4 Verbindungen bestehen außerdem zur Bremer St. Remberti-Gemeinde, die ein „dezidiert liberal-undogmatisches theologisches Profil“5 pflegt und deren Pastoren das Evangelium bewusst „ohne Verpflichtung auf eine bestimmte bekenntnismäßige Ausdeutung“6 verkündigen. Insgesamt dürften dem Bund somit rund 1.000 Menschen nahestehen.

Der BfFC versteht sich als „Zusammenschluss von liberalen Christinnen und Christen, die unterwegs sind zu einer persönlich verantworteten, undogmatischen, weltoffenen Form des christlichen Glaubens“.7 Daran lassen sich schon drei zentrale Leitlinien eines „freien Christentums“ ablesen.

Erstens geht es um Austausch über den „persönlich verantworteten“ Glauben. Dahinter steht die Überzeugung, dass nicht allein die Bibel, sondern auch oder gar vorrangig das religiöse Subjekt „Maßstab“ des Glaubens sei. Demnach ist der Glaubende in erster Linie der „Wahrhaftigkeit“ gegenüber sich selbst verpflichtet, nicht einer bestimmten Lehre, weshalb er auf einer unablässigen Suche „unterwegs“ ist. In diesem freiheitlichen Impuls sieht man sich eng dem Neuen Testament, der Reformation und der Aufklärung verbunden. Um der religiösen Suche Raum zu geben, will der BfFC bewusst keine praktizierende Glaubensgemeinschaft sein, sondern ein „Glaubensforum“,8 in dem man diskutieren und sich gegenseitig hinterfragen, anregen und ermutigen möchte. Und in der Tat, im Laufe seines Bestehens haben zahlreiche Christinnen und Christen im Bund ihr persönliches Glaubensbekenntnis formuliert und zur konstruktiven Debatte gestellt.9 Schon allein dies ist als Ausdruck gelebten und reflektierten Glaubens positiv zu würdigen.

Zweitens ist dem Bund an einem „undogmatischen“ Christentum gelegen. „Dogma“ ist schon seit den Anfängen der Bewegung der „Freien Christen“ im 19. Jahrhundert der negative Kampfbegriff schlechthin. Er steht für alles, was ein aufgeklärter Geist der Moderne, der die Geschichtlichkeit der Religion ernst nimmt, nur noch schwer als simple Wahrheit ertragen kann. Ganz oben auf der antidogmatischen „Abschussliste“ rangierten von Anbeginn die Vorstellungen der Jungfrauengeburt und des Sühnetods, die Zwei-Naturen-Lehre und bis zu einem gewissen Grad auch die Trinitätslehre. Abseits der besonders umstrittenen Themen ist man sich jedoch bewusst, dass „undogmatisch“ nicht „beliebig“ bedeuten sollte. Die christliche Überlieferung wird als wertvoll bejaht, aber eben nicht unkritisch hingenommen. Um zu verdeutlichen, wofür man als Bund grundsätzlich steht, sahen sich die Mitglieder daher immer wieder genötigt, das eigene Selbstverständnis zumindest skizzenhaft zu umreißen – ein delikates Vorhaben angesichts des typischen Unwillens gegenüber allgemeinen Glaubenssätzen. Zuletzt wurden 2018 drei „Kernsätze“ formuliert, die den Grundkonsens der Mitglieder ausdrücken sollten. Diese bezeugen (1) das Vertrauen in eine alles umfassende und durchdringende „göttliche Wirklichkeit“, (2) die Überzeugung, dass die göttliche Liebesmacht in der Verkündigung Jesu zum Ausdruck kommt, und (3) den Willen zur Ausrichtung an dieser Liebe und die Hoffnung auf deren Vollendung.10 In diesen kurzen Sätzen wird die für das „Freie Christentum“ charakteristische Zurückhaltung gegenüber anthropomorphen Gottesbildern ebenso deutlich wie die Skepsis gegenüber einer „hohen Christologie“ (also zum Beispiel der Qualifizierung Jesu als „Gesalbter“ oder „Sohn Gottes“). Der Glaube ist allem Anschein nach vorwiegend ethisch ausgerichtet; er verdichtet sich im (zwar uferlosen, aber nichtsdestoweniger charmanten) Begriff der „Liebe“.

Drittens soll der Glaube „weltoffen“ sein. Das zielt auf dialogische Offenheit gegenüber den Geistes- und Naturwissenschaften einerseits und im interkonfessionellen11 bzw. interreligiösen Bereich andererseits. Man will den eigenen, christlichen Wahrheitsanspruch hinterfragen und gelebte Toleranz und Akzeptanz in der Breite fördern. Wiederholt wird die Einsicht beschworen, dass „letzte Wirklichkeit auch in anderen Religionen erfahren wird“12 und dass man viel von ihnen lernen könne. Zumindest bei manchen „Freien Christen“ scheint dahinter auch eine visionäre, universalreligiöse Perspektive zu stehen, „die je eigene Religion immer auf’s neue in Richtung auf die ‚Religion der Religionen‘ […] zu öffnen“.13

Ein stetig fortschreitendes Gespräch

Vieles von dem, was beim BfFC gefordert und gefördert wird, passt gut in unsere Zeit, in der das Individuum immer mehr zum „Kurator“ seines eigenen Glaubens wird (mit Andreas Reckwitz gesprochen). Gleiches gilt für historische Kritik und interreligiösen Dialog. Umso mehr bewegt den Bund seine „bescheidene Resonanz“ in der Öffentlichkeit.14 Dabei ist die Zielgruppe eigentlich recht weit gesteckt, von Mitgliedern vor allem der evangelischen Landeskirchen über die in der Kirche „am Rande Stehenden oder an den Rand Gedrängten“15 bis hin zu Nichtchristen, die dennoch am Glauben interessiert sind. Aber faktisch wird kaum jemand im Bund eine Heimat finden, der nicht in erster Linie an einer intellektuellen, teilweise abstrakten Diskussion über den Glauben interessiert ist. Die eigentliche Trägergruppe ist stark akademisiert. Von acht Präsidenten des Bundes seit 1949 waren sechs Theologieprofessoren und zwei Pfarrer, unter den acht ehemaligen Geschäftsführern finden sich sieben Pfarrer. Wer sich in der Zeitschrift zu Wort meldet, ist in der Regel männlich, jenseits der sechzig und trägt einen Doktortitel oder gehört zur Pfarrerschaft. Gelegentlich haben sich daher Vertreter anderer Professionen in Leserbriefen über das „Theologen-Chinesisch“16 beschwert, das „es einem Nicht-Theologen schwer macht, den Ausführungen inhaltlich zu folgen“.17 Für den aktuellen Jahrgang lässt sich immerhin feststellen, dass auch einige Beiträge mit Perspektiven aus Physik, Biologie und Philosophie das Bild erweitern.

Wer mehrere Ausgaben der Zeitschrift Freies Christentum gelesen hat, wird irgendwann mit bestimmten Protagonisten der Gemeinschaft gut vertraut sein. Von einigen wenigen kommen unermüdlich neue Beiträge, und man bezieht sich fortwährend aufeinander. Man mag das als ein selbstreferenzielles Netzwerk ansehen, in dem ständig dieselben Personen um ihre Lieblingsthemen kreisen. Man kann es jedoch auch anders betrachten, nämlich als ein sich stetig fortspinnendes Gespräch unter Freunden und Bekannten, in das sich gelegentlich außenstehende Stimmen einschalten. Damit löst der Bund eigentlich genau das ein, was er verspricht, nämlich ein „Glaubensforum“ zu sein.

Freilich ist der Mangel an jungen Mitgliedern kaum zu übersehen. Abschreckend mag in dieser Hinsicht die bildungsbürgerliche Verengung sein – wichtige Anknüpfungspunkte der Debatten im Bund sind noch immer Kant, Goethe, Schleiermacher, Hegel und ähnliche Geister. (Dieser Einseitigkeit scheint man mittlerweile auch selbst auf die Spur gekommen zu sein. Ein neuer Tagungsband über Impulse des liberalen Christentums für den Alltag bemüht sich stärker um praktische Konkretionen.18) Ferner gibt es offenbar ein Problem bei der medialen Kommunikation: Druckzeitschrift und Website verbreiten ein Flair der 2000er Jahre. Das ist schön für Nostalgiker, aber kaum förderlich für die Nachwuchsgewinnung. Auch hier gilt die größte Binsenweisheit unserer Zeit: Wer nicht auf Social-Media-Kanälen präsent ist, bleibt für die jungen Generationen faktisch unsichtbar. Dabei ließe es sich dort, nebenbei bemerkt, ebenfalls trefflich diskutieren!

Das (fast) verlassene Fähnlein der liberalen Theologie

Eine Spur Nostalgie begleitet das Anliegen des BfFC bereits seit seinen Anfängen. Als im September 1948 in Frankfurt am Main der „Deutsche Bund für freies Christentum“ gegründet wurde (das Attribut „Deutsch“ fiel in den 1960er Jahren weg), standen die Zeichen der Zeit deutlich gegen dieses Vorhaben.19 Denn die liberale Theologie der Jahrhundertwende, an die man anknüpfen wollte, hatte nach dem Ersten Weltkrieg entschieden an Ansehen und Einfluss eingebüßt und war spätestens mit der Hochkonjunktur des theologisch konservativen Barthianismus (nach dem Schweizer Theologen Karl Barth) im Gefolge des Zweiten Weltkriegs institutionell gänzlich derangiert.20 Die einst mitgliederstarke Interessenvertretung einer „freien Theologie“ (Deutscher Protestantenverein) war fast nicht mehr existent, die wichtigste liberale Zeitschrift (Die Christliche Welt) aufgelöst, die maßgeblichen Protagonisten (Adolf von Harnack, Ernst Troeltsch, Rudolf Otto, Martin Rade) längst oder jüngst verstorben. Der neue Dachverband war daher auch eine Art „Auffangorganisation“ für die wenigen liberalen Ortsverbände und regionalen Arbeitsgruppen, die sich durch die NS-Zeit hindurch gehalten hatten. Die 1949 ins Leben gerufene Zeitschrift Freies Christentum verstand sich als direkte Nachfolgerin der Christlichen Welt. Ausgesprochenes Ziel war es, die Theologie eines freiheitlich bestimmten Christentums „in der restaurativen Atmosphäre der Nachkriegszeit nicht untergehen zu lassen.“21

Die Wort-Gottes-Theologie eines Karl Barth, deren Vertreter in Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg den Ton angaben, hatte sich bereits nach dem Ersten Weltkrieg deutlich von der Theologie der liberaltheologischen Lehrergeneration distanziert. Ende der vierziger Jahre galt das Label „liberal“ daher vielen Theologen geradezu als anrüchig. Es stand für einen allzu großzügigen Umgang mit den zentralen Traditionsbeständen des Christentums. Die Verabschiedung des strengen Sündenbegriffs, die Abblendung des Gerichtsgedankens und das inklusive Offenbarungsverständnis, das auch mit Gottesbekundungen jenseits von Bibel und Jesus Christus rechnete, all das schien von demselben Geist beseelt zu sein wie der sich selbst überschätzende Fortschrittsoptimismus, der blind für die aufziehenden Katastrophen des neuen Jahrhunderts gewesen war. Wer die Abgründe von industrialisierter Kriegsführung und Massenvernichtung gesehen und wer vergeblich auf einen breiten Widerstand in Theologie und Kirche gehofft hatte, konnte nicht weitermachen, als sei nichts geschehen. So wurden die Gründer des Bundes von vielen Seiten kritisch beäugt, als „Leute, die ihr eigenes Gestorbensein nur noch nicht bemerkt hätten“.22 Diese Skepsis war wohl der zentrale Grund dafür, dass die Bewegung auch nach ihrer Neuformierung nur wenig Zulauf erlebte. Erschwerend kam hinzu, dass viele Gruppen des „Freien Christentums“ auch Resten der „Deutschen Christen“ eine neue Heimat boten. Das galt auch für den BfFC, der nicht zuletzt die „Volkskirchenbewegung Freie Christen“ inkorporierte, die von dem Pfarrer und ehemaligen Mitarbeiter des Eisenacher „Entjudungsinstituts“ Karl Griesinger geleitet wurde.

Sich kritisch und zugleich konstruktiv mit dem eigenen theologischen Anliegen auseinanderzusetzen, das war eine der wichtigsten Herausforderungen der ersten Jahre des BfFC. Gerne ließ man sich von der Skizze eines „neuen“, gewissermaßen geläuterten religiösen Liberalismus anregen, die der Schweizer Theologe Ulrich Neuenschwander 1953 vorlegte.23 In vielen Dingen herrschte hier Kontinuität mit dem „alten“ Liberalismus. Beispielsweise war für Neuenschwander die enge Verbindung mit dem wissenschaftlichen Diskurs und die historisch-kri⁠tische Auseinandersetzung mit Dogma und Bibel selbstverständlich. Außerdem plädierte er – im Sinne der religiösen Freiheit – weiterhin für die unmittelbare Erfahrung und das rationale Denken als theologische Erkenntniswege neben der Heiligen Schrift. An anderen Stellen grenzte er sich aber bewusst von der früheren Theologie ab. Vor allem betonte er die „Abgründigkeit“ in der Welt. Neben aller Schönheit und Güte von Mensch und Natur gebe es immer auch „Dunkles“, Geheimnisvolles und Bedrohliches, das sich dem rationalen Zugriff und der Domestizierung verweigere. Dieser Gedanke erstreckt sich letztlich auch auf Gott.

Es ist allerdings nicht so, als hätte das Vorhaben des BfFC nicht auch Anerkennung gefunden. Mit gewissem Stolz weist man noch heute auf die Grußworte zum Gründungskongress hin, die von namhaften Theologen stammten: Paul Tillich, Rudolf Bultmann, Emil Fuchs, Hermann Mulert. Obwohl keiner von ihnen dem Bund beitrat, blieben sie ihm doch in gewisser Weise verbunden. Vereinzelt nahmen sie auch an späteren Kongressen und Arbeitstagungen teil. Für Albert Schweitzer war der religiöse Liberalismus der „Sauerteig, dessen das Christentum nicht entbehren kann“.24 Auch er steuerte ein Grußwort bei. Es endete mit den Worten: „Ja wir wollen alle Mut behalten. Für das freie Christentum einzustehen ist eine Pflicht dem Evangelium gegenüber. Wie oft denke ich an das Wort ‚So bestehet nun in der Freiheit, damit uns Christus befreit hat‘ […]. St Paulus ist unser Schutzpatron.“25

Mag Schweitzer in Paulus den biblischen Schutzpatron eines „Freien Christentums“ gesehen haben – er selbst ist fraglos zum inoffiziellen theologischen Schutzheiligen des BfFC geworden. Zu seinen Lebzeiten trug man ihm hoffnungsvoll die Ehrenpräsidentenwürde an, was er dankend ablehnte. Nachdem gewisse Eifersüchteleien darüber aufgekommen waren, dass der Urwaldtheologe eine Ehrenmitgliedschaft bei den Unitariern angenommen hatte, scheint er die Würde schließlich doch noch akzeptiert zu haben.26 Bis heute wird beim BfFC in einer gewissen Regelmäßigkeit auf ihn Bezug genommen. Seine Theologie ist unübersehbar in das Selbstverständnis des Bundes eingeflossen und wird auch in zahlreichen Veröffentlichungen reflektiert. Die nächste Jahrestagung (2025) steht unter dem Thema „Albert Schweitzer – Mythos und Wirklichkeit“.

Von der Kirchenreform links überholt

Obwohl die Bezeichnung „Freies Christentum“ vielleicht anderes suggeriert, blieb der BfFC in seiner Geschichte immer eng auf die evangelische Großkirche bezogen. Das Verhältnis hat sich im Laufe der Zeit jedoch gewandelt. In den Anfangsjahren gab sich die Vereinigung merklich oppositionell.27 An der 1948 verabschiedeten Grundordnung der EKD beanstandete man eine zu unkritische Bezugnahme auf Bibel und Bekenntnis, außerdem wurde die explizite Aufnahme der Barmer Theologischen Erklärung problematisiert. Sie sei zwar in ihrem konkreten Kontext wichtig gewesen, könne aber keineswegs zeitlose Gültigkeit für sich beanspruchen. Besonders schwierig sei ihre Engführung der Offenbarung auf das Christusereignis. Mit solcher Kritik zog man in der frühen Nachkriegszeit den Verdacht auf sich, wenig aus der Geschichte gelernt zu haben. Hinzu kam, dass „Dissidenten“ wie Christoph Schrempf oder Carl Jatho, die im Apostolikumsstreit des 19. und frühen 20. Jahrhunderts die Gültigkeit der altkirchlichen und reformatorischen Bekenntnisse lautstark hinterfragt hatten und dafür ihrer kirchlichen Ämter enthoben wurden, bei den „Freien Christen“ eine nachdrückliche Würdigung erfuhren.28

Beim BfFC sah man sich selbst eher in einer prophetischen Rolle: Die Dominanz der Wort-Gottes-Theologie könne dahin führen, dass sich die gesamte Evangelische Kirche in die Richtung einer dogmatischen, engstirnigen Sekte bewege. „Da müssen wir Freunde einer christlichen Freiheit und eines freien Christentums das Wächteramt ausüben“,29 schrieb einer der Mitgründer des Bundes 1952. Als man 1968 in den „Hanauer Sätzen“ eine Art Grundkonsens „Freier Christen“ formulierte, geschah das im „Bewusstsein unserer Mitverantwortung für Bestand und Zukunft des evangelischen Christentums“ und zwecks „Erneuerung der Kirche in allen Bereichen ihres Wirkens“30 Es schlossen sich konkrete Forderungen an nach Modernisierung der Konfirmandenzeit (Lebenshilfe statt Wissensvermittlung), des Religionsunterrichts (kritischer Umgang mit einem vermenschlichten Gottesbild), des Gemeindelebens (Stärkung der Ortsgemeinde) und des Gesangbuchs (Lieder und Texte „unserer“ Zeit). Dabei standen die Zeichen der Zeit inzwischen besser für den BfFC: Die theologische und kirchliche „Großwetterlage“ hatte sich deutlich gewandelt. Seit Ende der 1960er Jahre war man mit Reformanliegen ganz en vogue. Auch die liberaltheologischen Anliegen rückten spätestens mit der Kontroverse um Bultmanns Entmythologisierungsprogramm wieder ins Zentrum der Aufmerksamkeit. Die liberale Theologie galt jetzt vielen gar als die „Theorie des Christentums in der Moderne“.31

Es liegt eine gewisse Tragik darin, dass der BfFC weder strukturell noch personell von dieser Trendwende profitieren konnte. Die Möglichkeit, eine öffentliche Vorreiterrolle einzunehmen, wurde nicht ergriffen, auch weil man dem Selbstverständnis nach vor allem theologisch, nicht kirchenpolitisch wirken wollte.32 So sah man sich bald „links von kirchenreformerischen Gruppen überholt“,33 denen man eine zu starke Politisierung der Kirche vorwarf, und hielt sich in beobachtender Distanz zu Initiativen wie der „Aktion Kirchenreform“, der man gleichwohl in gegenseitigem Wohlwollen verbunden war.34 Im Jahr 1972 konstatierte Hans-Dieter Reimer von der EZW: „Heute ist innerhalb der Kirche so viel an Freiheit zu spüren, daß dadurch den liberalen christlichen Zusammenschlüssen älteren Typs der Wind aus den Segeln genommen ist.“35 Die „Freien Christen“ fanden sich plötzlich in der Mitte der Kirche wieder – und blieben dennoch weithin übersehen.

Im Übrigen scheint sich heute beim BfFC die Erkenntnis durchzusetzen, dass das eigene Ergehen enger mit dem Zustand der Großkirchen verbunden ist, als es „freien“ Christen vielleicht lieb wäre. Mit einem gewissen Unmut und Unverständnis stellt man fest, dass die Mitgliederzahlen des Bundes sinken, „obwohl er mit seinen liberalen Einstellungen und seiner undogmatischen Theologie eigentlich moderne, zeitgemäße Antworten auf die Fragen von Christen und Nicht-Christen bieten kann“.36 Angesichts der kirchlichen Verfallserscheinungen der Gegenwart lebt der Reformgeist in der Gruppe wieder auf. So ist in aktuellen Ausgaben der Zeitschrift Freies Christentum das Thema Ekklesiologie auffällig präsent. Die Ergebnisse der aktuellen EKD-Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung (KMU) werden ausgiebig analysiert, um daraus Schlüsse für das kirchliche und das eigene Handeln zu ziehen, wobei, wenig überraschend, den eigenen Ansätzen der Vorzug gegeben wird. Ein Beitrag fordert, die Kirche solle sich auf ihre zentralen Aufgaben besinnen, um so zum „Katalysator für die Verwirklichung des Gottesreiches in der Welt“37 zu werden. Aus den Zahlen der KMU zur zunehmenden Entfremdung gegenüber traditionellen christlichen Glaubensaussagen wird gefolgert, dass es einer liberalen Theologie bedarf, die nur das anerkennt, „was einleuchtet und überzeugt, was also im eigenen Wahrheitsbewusstsein einen Widerhall findet.“38

Eine gewisse Aufbruchsstimmung bewirkte ein Anfang 2024 gegründetes Netzwerk mit dem etwas hochgestochenen Titel „Reform des Christentums“. An dem Projekt sind neben dem BfFC beispielsweise auch die „Gesellschaft für eine Glaubensreform“ (GfGR) und die Zeitschrift Publik-Forum beteiligt. Dass der Name etwas überambitioniert geraten war, scheinen die Initianden inzwischen selbst gesehen zu haben; sie nennen den Zusammenschluss jetzt „Netzwerk Christsein heute: Glaubensreform – Kirchenreform“. Im November 2024 verabschiedete das Netzwerk das „Göttinger Manifest“.39 Darin wird gefordert, dass sich die Kirche in ihrer Krise auf das „Wesen des Christentums“ (ein Schlüsselbegriff der Aufklärungstheologie sowie der Theologiekonzeption Schleiermachers) besinnen solle. Darunter versteht man beim Reformnetzwerk die existenzielle Deutung des Lebens im Lichte des von Jesus verkündigten Reiches Gottes. Religion müsse in erster Linie dem heutigen Leben, seiner Deutung und Bewältigung dienen. Wo „Glaubenslehren“ und „kirchliche Praxis“ dies nicht leisten könnten, sollten sie aufgegeben werden (beispielhaft werden das Apostolikum und die Sühnetodlehre genannt). Außerdem wird darauf gedrängt, dass in der kirchlichen Praxis endlich die Symbolhaftigkeit der Rede von Gott ernsthaften Ausdruck finden solle.40 Ob die „Freien Christen“, ehedem von kirchlichen Kräften „links überholt“, mit dieser Initiative ihrerseits auf die Überholspur wechseln, wird die Zukunft zeigen.

Alte und neue Freunde, neue und alte Fronten

Man kann nicht über das „Freie Christentum“ sprechen, ohne die „International Association for Religious Freedom“ (IARF) zu erwähnen. Die Mitgliedschaft des BfFC in diesem Verband ist vielleicht der markanteste Ausdruck dafür, dass man sich – trotz aller Bezogenheit auf die Großkirche(n) – doch als „frei“ versteht. Die IARF ist erstens eine geschichtliche Klammer, denn sie besteht schon seit 1900 unter wechselnden Namen. Unter anderem war sie für den „Fünften Weltkongress für Freies Christentum und Religiösen Fortschritt“ 1910 in Berlin verantwortlich, an dem viele bedeutende Größen der damaligen liberalen Theologie in Deutschland wie Adolf von Harnack, Friedrich Niebergall, Otto Baumgarten und Ernst Troeltsch teilnahmen. Zweitens ist die IARF eine interreligiöse Klammer zwischen freidenkenden Gruppierungen. Auf diesem Weg ist der BfFC unter anderem mit Freireligiösen, Remonstranten, Unitariern, aber auch gemäßigten neopaganen und indigenen religiösen Gruppen verbunden.41 Abgesehen von regelmäßigen Hinweisen auf die Kongresse der IARF tritt diese Verbundenheit heute jedoch nur wenig in Erscheinung.

Wer einen Blick in die Zeitschrift Freies Christentum wagt, wird dort neben klassischen liberalen Topoi alten Profils auch neue Akzente entdecken. Zwar betont man die eigene Offenheit gegenüber dem (natur)wissenschaftlichen Diskurs, doch werden neuerdings auch stärker Grenzen gezogen. Wiederholt sprechen sich Beiträge entschieden gegen ein „szientistisch-naturalistisches“ Wissenschaftsparadigma aus, um damit dem Religiösen einen Platz in der Wirklichkeit einzuräumen. Favorisiert wird stattdessen ein holistischer Wissenschaftsansatz, der bewusst offen für Transzendenzerfahrungen bleibt. Dazu wird etwa die Hypothese morphischer Felder von Rupert Sheldrake42 oder die integrale Metatheorie von Ken Wilber43 aufgegriffen. Ein anderer Beitrag zieht Parallelen zwischen dem Reich Gottes und dem Konzept der „Potenzialität“ in der Quantenphysik, die ebenfalls geistiger Natur, nicht an Ort und Zeit gebunden und doch Quelle immanenten Seins sei.44 Besondere Aufmerksamkeit widmet man Nahtoderfahrungen, die man in der Theologie vernachlässigt sieht, aber für ein relevantes Phänomen auf der Grenze von Wissenschaft und Glaube hält. Dazu passt im Ganzen, dass einige Beiträge ein gesteigertes Interesse an Mystik und mystischen Glaubenserfahrungen zeigen, womit sie sich bewusst von einem überrationalisierten, der Erfahrung entfremdeten Glaubensverständnis abgrenzen.45 Ein Autor äußert in diesem Zusammenhang die Vermutung, man verstehe das Leben und Wirken Jesu dann erst richtig, wenn man ein oder mehrere mystisch-transzendente Erlebnisse in seiner Biografie annehme.46

Eigentümlich unscharf scheint indes eine andere „Frontlinie“ im Selbstverständnis der „Freien Christen“ zu sein. Wo bleibt die Auseinandersetzung mit dem christlichen Fundamentalismus? In der Tat ist beim BfFC davon wenig zu spüren. Die Kritik an „Dogmatismus“, „Traditionalismus“ und „Biblizismus“ ist zwar allgegenwärtig. Aber man fragt sich doch, wer damit eigentlich getroffen werden soll. Bei einem landeskirchlichen Horizont läuft eine solche Gegnerschaft doch an vielen Stellen ins Leere. Dass hier die Schreckgespenster „Dogma“ und „Buchstabenglaube“ noch in gleicher Weise wie vor achtzig Jahren umgehen, wird kaum jemand behaupten können. Es gibt natürlich christliche Gruppen innerhalb und außerhalb der Kirchen, bei denen man genau die kritisierten „Ismen“ antreffen würde. Nur nimmt man von ihnen beim BfFC merkwürdigerweise wenig Notiz. Ein Autor fasst dieses Paradox treffend zusammen: „Als Mitglied des Bundes für Freies Christentum stelle ich fest, dass die Schriften des Bundes zwar in erfreulicher Weise ein ‚freies‘ und offenes Bibel- und Glaubensverständnis vertreten, aber dies – wie in der evangelischen Kirche – nicht zu der Konsequenz eines Konflikts mit dem christlichen Fundamentalismus führt. Ich bin mir aber sicher, dass ein solcher Konflikt der Theologie des Bundes große Aufmerksamkeit und Zustimmung nicht nur jüngerer Theologen und Theologinnen und Christen und Christinnen gebracht hätte und bringen würde.“47 Wäre dies vielleicht eine mögliche Zukunftsstrategie für den Bund? Denn das dogmatistische und fundamentalistische Christentum hält sich erstaunlich gut in der Welt. Darum braucht vernünftiges Christentum nach wie vor vernünftige Streiter. Es ist nie zu spät, den eigenen Sauerteig hier und da unterzurühren.


Richard Zeller (Berlin), Juli 2025
 
 

Anmerkungen

  1. Hans-Dieter Reimer, „Professor Tworuschka zum Präsidenten gewählt“, MdEZW 87,5 (1987), 118.
  2. Dazu Hans-Dieter Reimer, „Zu wenig Mitarbeiter in der ‚Freien christlichen Volkskirche‘“, MdEZW 42,11 (1979), 301f.
  3. Ursi Tanner-Hertert in einem Kommentar vom 19.7.2023 zu „Wer ist libref?“, libref, https://libref.ch/?page_id=10776 (letzter Abruf aller im Beitrag genannten Internetquellen am 3.4.2025).
  4. Vgl. Hans-Dieter Reimer, „Templer als neue Bundesbrüder“, MdEZW 40,5 (1977), 135f. ↑
  5. „Über uns“ auf der Gemeindeseite, https://remberti.de/ueber-uns/.
  6. Vorspruch der Gemeindeverfassung, https://remberti.de/ueber-uns/verfassung/.
  7. BfFC, „Selbstverständnis“, Freies Christentum 71,3 (Beilage) (2019), 3–23, 3.
  8. BfFC, „Selbstverständnis“, 4.
  9. Viele sind gesammelt in Hans-Hinrich Jenssen (Hg.), Offenes Christentum. Ein Lesebuch (Aachen: Shaker, 1998).
  10. Vgl. BfFC, „Selbstverständnis“, 5.
  11. Schon deutlich vor der Leuenberger Konkordie forderte der BfFC die innerevangelische Abendmahlsgemeinschaft.
  12. BfFC, „Selbstverständnis“, 4.
  13. BfFC, „Selbstverständnis“, 14.
  14. BfFC, „Selbstverständnis“, 23.
  15. BfFC, „Selbstverständnis“, 21.
  16. Stephan Eckner, „Leserecho“, Freies Christentum 74,5 (2022), 140.
  17. Klaus Brinkmann, „Leserecho“, Freies Christentum 74,1 (2022), 27.
  18. Vgl. Raphael Zager und Werner Zager (Hg.), Christsein im Alltag. Impulse des liberalen Christentums, Veröffentlichungen des Bundes für Freies Christentum 6 (Leipzig: EVA, 2023); darin besonders lesenswert Raphael Zagers Gedanken zur Frage, wie man eine neue religiöse Sprache findet.
  19. Zur Geschichte des BfFC grundlegend Andreas Rössler, „60 Jahre Bund für Freies Christentum. 1948–2008. Entwicklungen und Perspektiven“, in: Werner Zager (Hg.), Liberales Christentum. Perspektiven für das 21. Jahrhundert (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2009), 19–102.
  20. Vgl. zum Begriff Martin Fritz, „Liberale Theologie“, ZRW 87,5 (2024), 395–407.
  21. Rössler, „60 Jahre Bund für Freies Christentum“,
  22. Rössler, „60 Jahre Bund für Freies Christentum“, 66, der sich auf eine Aussage von Hans Pribnow aus Freies Christentum 10 (1958), 140, bezieht.
  23. Ulrich Neuenschwander, Die neue liberale Theologie. Eine Standortbestimmung (Bern: Stämpfli, 1953). Dazu Kurt Bangert, Gott im liberalen Christentum. Vom gnädigen Gott der Reformation zum Posttheismus des 21. Jahrhunderts (Wiesbaden: Springer, 2022), 224–237.
  24. Zit. nach Werner Zager, „‚Der religiöse Liberalismus ist ein Sauerteig, dessen das Christentum nicht entbehren kann‘. Albert Schweitzer und der freie Protestantismus“, in: ders., Liberales Christentum (s. Anm. 19), 127–157, 157.
  25. Zit. nach Zager, „Der religiöse Liberalismus“, 136.
  26. Wenngleich die Quellenlage dazu nicht ganz eindeutig ist, vgl. Zager, „Der religiöse Liberalismus“, 149.
  27. Gleiches gilt nebenbei auch für die Stellung zur katholischen Kirche. Spätestens seit dem „Syllabus errorum“ und dem Unfehlbarkeitsdogma von 1870 war der „römische Geist“ in der liberalen Theologie verhasst. Diese antikatholische Einstellung prägte auch die Anfangszeit des BfFC.
  28. Vgl. Rössler, „60 Jahre Bund für Freies Christentum“, 43.
  29. Friedrich Manz, Der innere Weg eines freien Christen, Schriftreihe „Freies Christentum“ 1 (Frankfurt a.M.: Deutscher Bund für freies Christentum, 1952), 1.
  30. BfFC, „Hanauer Sätze“, Freies Christentum 21,3 (1969), 38.
  31. Matthias Wolfes, „Liberale Theologie II.“, Religion in Geschichte und Gegenwart⁴ 5 (2002), 311f., 312.
  32. Vgl. Hans-Dieter Reimer, „Ein spätherbstlicher Überblick“, MdEZW 35,23 (1972), 355–358, 356.
  33. Rössler, „60 Jahre Bund für Freies Christentum“, 67.
  34. Dementsprechend ambivalent fällt das Urteil eines Beobachters des Bundes bei einer Tagung der „Aktion Kirchenreform“ aus: Vieles, vor allem der „kräftige Wind“ sei zu begrüßen und zu unterstützen, nicht jedoch die „bei manchen Rednern hervorgetretene Gesamtkonzeption einer ‚linken Ideologie‘“ (Hansjörg Jungheinrich, „Umschau. Frankfurter Märztagung der Aktion Kirchenreform“, Freies Christentum 21,5 [1969], 77–79, 78, Hervorhebung im Original).
  35. Reimer, „Ein spätherbstlicher Überblick“, 355.
  36. BfFC, „Geleitwort. Zum Selbstverständnis des Bundes für Freies Christentum“, Freies Christentum 71,3 (Beilage) (2019), 1f., 1.
  37. Kurt Bangert, „Die Aufgaben der Kirche“, Freies Christentum 76,1 (2024), 11–23, 23.
  38. Werner Zager, „Die 6. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung. Ergebnisse und Konsequenzen“, Freies Christentum 76,6 (2024), 140–147, 146f.
  39. Siehe https://tinyurl.com/ypne9z2p.
  40. Damit wird ein zentrales Anliegen der Theologie Paul Tillichs aufgegriffen. Siehe z.B. Paul Tillich, „Das religiöse Symbol“ (1928), in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 5: Die Frage nach dem Unbedingten. Schriften zur Religionsphilosophie, hg. von Renate Albrecht (Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, 1964), 196–212.
  41. Vgl. die Übersicht über die Mitglieder auf der Website des IARF, https://iarf.net/member-organisations-and-chapters/.
  42. Vgl. Wolfram Zoller, „Neue Wissenschaft des Lebens“, Freies Christentum 76,2 (2024), 42–52; Klaus Bohne, „Eine Hoffnung zum Überwachsen des Widerstands“, Freies Christentum 76,3 (2024), 74–78.
  43. Vgl. Simone Brietzke, „Der ‚integrale Ansatz‘“, Freies Christentum 76,4 (2024), 97–103.
  44. Vgl. Klaus Bohne, „Das Reich Gottes ist schon da“, Freies Christentum 76,5 (2024), 123–125.
  45. Vgl. Jürgen Linnewedel, „Hindurchschauen“, Freies Christentum 76,5 (2024), 118–122; Simone Brietzke, „Mystik und Weltveränderung“, Freies Christentum 76,2 (2024), 38f.
  46. Z.B. Wolfram Zoller, „Hatte Jesus eine Transzendenzerfahrung?“, Freies Christentum 76,3 (2024), 58–68.
  47. Günther Eisele, „Von guten und bösen Mächten“, Freies Christentum 76,4 (2024), 90–96, 96.