Michael Utsch

Psychologie des Glaubens

Ist eine „christliche Psychologie“ fachlich zu begründen?

Die Psychologie als die Lehre vom menschlichen Erleben und Verhalten verfügt über eine reichhaltige Vorgeschichte in allen Kulturen und Religionen. Ob man an die Erfindung des inneren Menschen in der Antike denkt, sich Platons Höhlengleichnis oder die Seelenlehre des Aristoteles in Erinnerung ruft oder die schonungslose Selbstanalyse des Kirchenvaters Augustinus in seinen Bekenntnissen nachliest – in verschiedensten Zusammenhängen wurde vorwissenschaftliche Psychologie getrieben.1 Die Vielfalt der vorliegenden Seelenlehren beeindruckt und verwirrt zugleich, weil das Zusammenspiel von Körper, Seele und Geist in ganz unterschiedlichen Modellen erklärt wird.2

Jedoch: Die Psychologie kann „durch weitere Deutungen des philosophischen Seelenbegriffs keine Fortschritte erzielen“3. Ganz nüchtern stellt Hans Goller diese Behauptung an den Beginn seiner Psychologievorlesungen an der Münchener Jesuiten-Hochschule und begründet: „Als empirische Wissenschaft befasst sie sich mit den beobachtbaren Prozessen, die als Funktionen des Psychischen gelten, d. h. mit dem Erleben, dem Verhalten und den damit einhergehenden Körperprozessen. Auf diese Weise erforscht sie eine Fülle von Bewusstseinsphänomenen und Verhaltensweisen, die sie nach philosophischer Tradition ‚psychisch‘ nennt. Offen bleibt die Frage nach der Zentralinstanz, welche die einzelnen Funktionen koordiniert und die Einheit der menschlichen Person stiftet. Insofern die Psychologie den Glauben (sic!) an eine Zentralinstanz aufgegeben hat, ist sie zu einer ‚Psychologie ohne Seele‘ geworden“.4

Die Psychologie gründet auf methodischen Vorannahmen und begrenzt damit ihr Erkenntnisvermögen und ihre Aussagereichweite. Als Nachfolgebegriff der Seele gilt in der Psychologie die Person bzw. Persönlichkeit. Die heutige Psychologie versteht sich als Wissenschaft vom äußeren Verhalten und inneren Erleben des Menschen in der Welt. Was kann unter den Voraussetzungen einer empirischen Sozialwissenschaft über religiöses Erleben und Verhalten ausgesagt werden? Ist es möglich und sinnvoll, ein religiöses, speziell ein christliches Menschen- und Weltbild zur Grundlage einer empirisch überprüfbaren Persönlichkeitslehre zu machen? Kann eine christliche Psychologie fachlich begründet werden?

Die Seele zwischen Psychologie und Theologie

Der neuzeitliche Religionsbegriff wurde von seinem psychologischen Gehalt her entwickelt.5 Ursprünglich wurde der Psychologie einmal eine bevorzugte Position bei der Bestimmung des Religionsbegriffs zugewiesen. Damit schien zunächst die Relevanz der Psychologie für das urmenschliche Bedürfnis nach Glauben gegeben zu sein. Allgemein wurde Religion dargestellt als ein individuelles emotionales Erleben, sei es als „Gefühl des Unendlichen“ und „schlechthinniger Abhängigkeit“6, als „numinose Gemütsgestimmtheit“ in der Ergriffenheit durch das Heilige7 oder als „erlebnishafte Begegnung mit heiliger Wirklichkeit“8. Aus theologischer Perspektive wurden später kenntnisreiche Arbeiten zur Psychologie der christlichen Mystik, des Urchristentums oder des Pietismus verfasst.9

Gegenüber der phänomenologischen und hermeneutischen Ideenflut orientierte sich die junge und aufstrebende Psychologie jedoch von Beginn an, also seit Ende des 19. Jahrhunderts, streng an naturwissenschaftlich-empirischen Forschungsidealen. Damit wollte man sich von den geisteswissenschaftlichen „Eltern“ Philosophie und Theologie abgrenzen. Zuallererst wurden deshalb die philosophischen und theologischen Seelenmodelle als veraltet abgetan. Man verschrieb sich dem naturwissenschaftlichen Erkenntnisideal des Messens und Berechnens, um sich als empirische Sozialwissenschaft zu profilieren. Zwar verlor man die Religiosität nicht gänzlich aus den Augen, reduzierte sie aber auf beobachtbare Faktoren wie religiöses Verhalten oder experimentierte mit der individuellen Reaktion auf religiöse Texte.

Nach den beiden Weltkriegen haben die Psychologie und die Theologie eine gegenläufige gesellschaftliche Akzeptanz erlebt. Während heute psychologischen Kriterien weitreichende Entscheidungskompetenzen zugestanden werden, hat die Theologie massiv an Einfluss verloren. Psychologische Deutungen – zumal wenn sie mit empirischen Daten begründet werden – haben den Bedeutungsverlust des christlichen Wirklichkeitsverständnisses für sich zu nutzen gewusst. Heute treten sie teilweise ganz unverblümt als Sinngeber und Orientierungsmaßstab auf, ohne dabei ihre fachlichen Grenzen zu beachten.10

Unter dem Einfluss der massiven Säkularisierungsprozesse in Europa wurden religiöse Erfahrungen hierzulande aus psychologischer Perspektive viele Jahrzehnte lang vernachlässigt und als ein außergewöhnliches, eher pathologisches Phänomen betrachtet. Primär waren dabei spektakuläre Erscheinungen wie außersinnliche Wahrnehmungen, paranormale Erfahrungen oder transpersonale Bewusstseinszustände im Blick, kaum aber gewöhnliches seelisches Erleben. Amerikanische Religionspsychologen waren viel stärker an der Frage interessiert, welchen Einfluss traditionell als religiös empfundene Gefühle auf die alltägliche Lebens- und Beziehungsgestaltung haben. In Europa hat erst die Palliativmedizin Themen wie religiöse Bedürfnisse und spirituelles Erleben akademisch „salonfähig“ gemacht und dazu beigetragen, dass religionspsychologische Fragestellungen auch in der Psychologie ernsthaft behandelt werden.11

Hinwendung zu spirituellen Fragen in der Psychotherapie

Spiritualität psychologisch zu verstehen und die Geist-Seele-Verschränkung differenzierend zu beschreiben und zu erklären, wurde in vielen Anläufen und sehr verschiedenen weltanschaulichen Prämissen unternommen. So baute etwa Rudolf Steiner seine Menschenkunde auf geisteswissenschaftlichen Grundlagen zu einer „spirituellen Psychologie“ aus.12 Die im Jahr 2008 gegründete „Deutsche Gesellschaft für Anthroposophische Psychotherapie“ sieht in der Geisteswissenschaft Steiners eine wissenschaftliche Grundlage, um Erkenntnisse über Zusammenhänge der Wirkung des Geistigen im Menschen, seiner Seele und seinem Organismus sowie den Krankheits- und Heilungsvorgängen zu gewinnen. Im Rückgriff auf das anthroposophische Menschen- und Weltbild soll die Psychotherapie um die geistige Dimension erweitert werden.13 Im Herbst 2014 hat eine von der Fachgesellschaft veranstaltete dreijährige berufsbegleitende Fortbildung in „Anthroposophischer Psychotherapie“ begonnen, die auf den bestehenden fachlichen Qualifikationen aufbauen und die Aufmerksamkeit für das Geistige im therapeutischen Prozess schulen möchte.

Besonders in der Psychotherapie vollzog sich in den letzten Jahren unter dem Einfluss östlicher Weisheitslehren und meditativer Bewusstseinstechniken ein bemerkenswerter „spiritual turn“. Angestoßen durch die Humanistische Psychologie wurde es populär, professionelle Beratung und Psychotherapie mit spirituellen Zielen und Methoden zu verbinden.14 Seit zwei Jahrzehnten ist besonders die von Ken Wilber ins Leben gerufene Transpersonale Psychologie bestrebt, östliche Weisheitskultur mit westlicher Psychologie und damit Spiritualität und Rationalität zu verbinden und eine „integrale“, spirituelle Methoden einbeziehende Psychotherapie zu entwickeln.15 Hinweise auf eine zunehmende Spiritualisierung der Psychotherapie bis hin zu einer neuen „postmaterialistischen“ Psychologie-Konzeption nehmen also zu.16

Weil heute auf dem Markt alternativer Lebenshilfe spirituelles oder geistiges Heilen weit verbreitet ist und vielfach angewendet wird, stellt dieses Phänomen eine besondere Herausforderung für die wissenschaftliche Psychotherapie dar. Im Sommer 2014 hat Österreichs Gesundheitsministerium esoterische, spirituelle und religiöse Methoden in der Psychotherapie als Verstoß gegen die Berufsethik bewertet und sie deshalb explizit aus Behandlungen ausgeschlossen.17 Wenn aber ein Patient positive Erfahrungen mit den unterstützenden Kräften der Spiritualität gemacht hat, sollte ein Therapeut diese Ressource nicht in die Behandlung mit einbeziehen? Über die Vor- und Nachteile einer Einbeziehung spiritueller Interventionen wird derzeit eine intensive Fachdiskussion geführt.18

Achtsamkeitsbasierte Weiterbildungen sind in psychotherapeutischen Kursen seit vielen Jahren ein Renner. In der Verhaltenstherapie befasst man sich schon länger mit einer am Buddhismus orientierten Geistes- und Aufmerksamkeitsschulung und bezieht achtsamkeitsbasierte Verfahren ein. Seit einigen Jahren wird der Spiritualitäts-Diskurs sogar auch von der traditionell religionsfeindlichen Psychoanalyse aufgegriffen.19 Aus historischen Gründen – u. a. Freuds einseitiges Wissenschaftsverständnis – herrschten hier viele Jahrzehnte lang massive Vorbehalte gegenüber religiösen und spirituellen Themen vor.20

Der renommierte Münchener Psychoanalytiker Wolfgang Mertens hat kürzlich eine Standortbestimmung der Psychoanalyse im 21. Jahrhundert vorgenommen (und damit eine neue Buchreihe eröffnet).21 Nach acht Kapiteln mit den zu erwartenden Themenschwerpunkten über die Psychoanalyse als ein Projekt der Aufklärung, die Triebtheorie oder das Unbewusste plädiert der Autor in Kapitel 9 überraschenderweise für ein neues psychoanalytisches Verständnis von Spiritualität. Mertens argumentiert, dass das positivistische Weltbild und die klassische Religionskritik Freuds die intensive religiöse Sehnsucht vieler Menschen nicht zur Ruhe kommen lassen. Er kritisiert die klassische Religionskritik Freuds, weil diese Form der einseitigen Aufklärung das spirituelle Bedürfnis des Menschen nach ganzheitlicher Erfahrung unterdrücke. Er plädiert dafür, mittels zeitgenössischer psychoanalytischer Einsichten die Psychodynamik des Religiösen besser zu verstehen „und ihr eine Verwirklichung im Rahmen spiritueller Praxis zu ermöglichen, was in den kommenden Jahren von großer Bedeutung und Dringlichkeit sein wird“.22 Das sind ungewöhnliche und neue Töne aus dem psychoanalytischen Lager!

Mertens verweist auf das Vorhandensein eines unreflektierten religiösen Fundamentalismus, der nach seiner Einschätzung weiterhin Gewalt und Terrorismus sowie die Ausgrenzung Andersgläubiger zur Folge haben wird. Nur umfassende psychoanalytische Aufklärung und Selbsterkenntnis könne einen fundamentalistischen Glauben in eine befreiende und identitätsförderliche Spiritualität verwandeln. Es ist allerdings darauf hinzuweisen, dass der Spiritualitätsbegriff bei Mertens immanent verstanden wird als Rückbesinnung auf die menschliche Natur, die er im Spektrum einer dreistufigen Bewusstseinsevolution (archaisch-religiös, positivistisch, postpositivistisch-spirituell) verortet. Ein umfassenderes Verständnis der Spiritualität, wie es aus dem Gespräch mit der Religionswissenschaft oder der Theologie gewonnen werden könnte, wird nicht entwickelt. Vielmehr dienen – gut psychoanalytisch – die Träume als Wegweiser zum verborgenen geistigen Bereich der Spiritualität. Andere Ergebnisse entstehen, wenn beispielsweise Fachgespräche mit der Theologie geführt und gemeinsame Forschungsprojekte durchgeführt werden.

Entwürfe christlicher Psychologie in den USA

Als primär evangelikal orientierte Interessenvertretung und Austauschplattform wurde vor 60 Jahren in den USA eine Vereinigung für christliche Psychologen, Therapeuten und Seelsorger gegründet (Christian Association for Psychological Studies). Heute zählt dieser Verein weit über 2000 Mitglieder aus über 25 Ländern. Seit 1975 gibt er die wissenschaftliche Zeitschrift „Journal of Psychology and Christianity“ heraus. In den 1990er Jahren wurde darüber hinaus die „American Association of Christian Counselors“ gegründet, in denen auch Laien und ehrenamtlich Tätige Mitglied werden können. Dieser theologisch noch etwas konservativer orientierte Verein zählt heute zu den größten christlichen Organisationen weltweit.

Im Kontext der amerikanischen Wissenschaftskultur ist es viel üblicher als hierzulande, Grundannahmen des christlichen Glaubens mit Einsichten der säkularen Psychologie zu verbinden. Unter der Rubrik „Interdisziplinäre Integration“ werden dort akademisch akkreditierte Forschungs- und Ausbildungsprogramme angeboten, die theologische und psychologische Erkenntnisse aufeinander beziehen und diese als gegenseitige Ergänzung verstehen. Als Publikationsplattform dienen akademische Fachzeitschriften, die diesbezügliche empirische Studien und theologische Beiträge verbinden. Seit 1973 gibt die evangelikale „Rosemead School of Psychology“ der privaten Fuller-Hochschule in Kalifornien das „Journal of Psychology and Theology“ heraus. Weil über ein Dutzend christliche Universitäten seit Jahrzehnten akkreditierte psychologische Promotionsstudiengänge durchführen, sind deren Absolventen an der psychologischen Meinungsbildung beteiligt. Einige prominente Religionspsychologen stammen aus dem evangelikalen Milieu. Entwürfe einer „christlichen Psychologie“ wurden jedoch nicht nur von Professoren evangelikaler Hochschulen vorgelegt,23 auch in säkularen Kreisen anerkannte Psychologen haben dazu eigene Werke verfasst.24

Anders als in Europa haben in den USA auch die Mormonen eine öffentliche Stimme, die gerade in der Religionspsychologie gehört wird. Ein Wegbereiter ist der Psychotherapieforscher Allen Bergin, der gemeinsam mit einem Kollegen ein differenziertes psychologisches Konzept zur Integration spiritueller Interventionen in eine psychotherapeutische Behandlung vorgelegt hat.25 Dieses Fachbuch entwickelt anhand anschaulicher Praxisbeispiele eine plausible Theorie, wie von einem theistischen Weltbild aus spirituelle Methoden als therapeutische Interventionen in eine Behandlung integriert werden können. Für deutsche Verhältnisse ist es erstaunlich, dass sich die beiden Psychotherapieforscher zu ihrem mormonischen Glauben an Gott bekennen. Abgesehen davon ist das Handbuch streng an wissenschaftlichen Kriterien und dem aktuellen psychotherapeutischen Wissensstand orientiert. Obwohl ausdrücklich ein Modell zur Einbeziehung spiritueller Interventionen dargestellt wird, konnten die beiden Psychologen der renommierten Mormonen-Universität in Utah ihr Werk im Fachverlag der amerikanischen Psychologenvereinigung publizieren. Damit erfüllte sich Bergin einen Lebenstraum und war an einem Ziel seiner beruflichen Laufbahn angekommen, nämlich die „Religiosität und damit die Religionspsychologie zu einer Hauptdisziplin der Psychologie zu machen“26. Die Autoren plädieren an die Behandler, ihrem Beispiel zu folgen und die weltanschaulichen Prämissen offen darzulegen, weil jede Veränderungsmaßnahme von Vorannahmen ausgehe. Diese Einsicht ist für die Religionspsychologie grundlegend.

Überlegungen zum Menschenbild

Als junge empirische Sozialwissenschaft steht die Psychologie vor der besonderen Herausforderung einer „anthropologischen Verschränkung“.27 Der Mensch ist sowohl Subjekt als auch Objekt der wissenschaftlichen Erkenntnisbemühungen. Als Grenzdisziplin zwischen Natur- und Geisteswissenschaft kommt deshalb der Reflexion ihrer anthropologischen Voraussetzungen eine besondere Bedeutung zu. In den letzten Jahren ist vermehrt auf die Notwendigkeit hingewiesen worden, den Menschen in seinen bio- und psychologischen, sozialen sowie spirituellen Bezügen als Ganzes in den Blick zu nehmen, um reduktionistische Einseitigkeiten zu vermeiden. Dies ist zu begrüßen – wenn die jeweiligen Erkenntnisgrenzen eingehalten werden.

Der Psychologe Jochen Fahrenberg hat sehr eindrücklich beschrieben, welche Folgen es hat, wenn die Psychologie Menschenbildfragen übergeht. Nach seiner Überzeugung ist die Beschäftigung mit den Grundfragen des Menschseins nötig, um den weltanschaulichen Meinungspluralismus zu tolerieren, ohne dabei die eigenen Überzeugungen aufzugeben.28 Dies kann zu einem besseren Verständnis gegenwärtiger gesellschaftlicher Phänomene beitragen und dadurch Konflikte entschärfen. Aktuelle Herausforderungen wie der schwierige Dialog der Kulturen und Religionen oder der Umgang mit einem wachsenden Fundamentalismus können besser bewältigt werden, wenn religiöses Fühlen, Denken und Handeln einzelner und bestimmter Milieus religionspsychologisch beschrieben, analysiert und interpretiert werden.

Angesichts einer zunehmend multikulturellen Gesellschaft und einer Pluralität von Weltanschauungen ist die eigene Standortbestimmung wichtig. In der Erarbeitung einer eigenen Weltanschauung sieht der Psychologe Hellmuth Benesch das wichtigste Merkmal menschlicher Geistestätigkeit. Dies sei heute nötiger als in früheren Zeiten, weil die Menschen „das selbstverständliche Vertrauen in die geistige Geborgenheit eines allgemein anerkannten Weltanschauungssystems verloren haben“29. Dabei unterscheidet Benesch fünf Dimensionen einer Weltanschauung: 1. Weltbild: Wie erklärt man sich die Welt, und was passiert nach dem Tod? 2. Menschenbild: Was sind Besonderheiten, was die Grenzen des Menschen? 3. Sinnorientierung: Was macht den Alltag bedeutungsvoll? 4. Wertekanon: Welche Ideale werden verfolgt? 5. Moral und Ethik: Welche Regeln und Normen sind verpflichtend?

Was der Mensch ist oder werden kann, hängt von den perspektivischen Voraus-Setzungen ab. Sieht er sich unter theologischen Vorzeichen als Ebenbild Gottes eingeladen zu einer Partnerschaft mit dem Schöpfer, nur „wenig geringer als Gott“ (Ps 8,5) positioniert und mit Verwaltungskompetenz betraut? Oder werden aus psychologischer Sicht die Umwelteinflüsse betont, Sozialisation und Gene problematisiert und der Mensch als „Triebschicksal“ entworfen, der seinen Bedürfnissen ausgeliefert scheint? Diese überzeichnete Gegenüberstellung verdeutlicht, wie unterschiedliche Menschenbilder die Entwürfe der menschlichen Person prägen. Ohne die Festschreibung von Entwicklungszielen und -grenzen können psychologische Veränderungsmethoden ganz nach Willkür und Beliebigkeit eingesetzt werden. Auch die heiklen Fragen nach ethischen Grenzen und Pflichten in der therapeutischen Beziehung lassen sich ohne den Rückgriff auf anthropologische Vorentscheidungen nicht beantworten. Weil dem Menschenbild in jedem psychologischen Entwurf eine zentrale Bedeutung zukommt, sollte es reflektiert und transparent gemacht werden.

Bietet dieses Plädoyer für transparente Weltbild-Annahmen nicht geradezu eine Steilvorlage für die Konzeption einer christlichen Psychologie? Bevor diese Frage beantwortet wird, erfolgt zunächst ein kurzer historischer Überblick.

Geschichtliches

Die Geschichte der christlichen Psychologie in den USA kann in fünf Phasen eingeteilt werden.30 Eine erste Phase der „Ablehnung“ ist von „biblischer Seelsorge“ dominiert (Jay Adams). Säkulare Psychologie wird als unzureichend angesehen, weil Christus die Lösung für alle Probleme sei. Deshalb wird den Einsichten der modernen Psychologie wenig Beachtung geschenkt. In einer zweiten Phase werden die psychologische und die theologische Sicht auf den Menschen strikt unterschieden. Man ist der Meinung, dass gravierende Missverständnisse herauskommen, wenn die Ebenen vermischt werden. „Sünde“ und dysfunktionale Gehirnströme entstammen unterschiedlichen Modellen und können nicht in einen kausalen Zusammenhang gebracht werden. Die dritte Phase ist von einer interdisziplinären „Integration“ geprägt. Hier werden die Einsichten der modernen Psychologie vom Standpunkt des christlichen Menschenbildes aus kritisch interpretiert. Zugespitzt wird dieser Ansatz in der vierten Phase im Rahmen einer „Christlichen Psychologie“. Wenn alle Wirklichkeit Gottes Wirklichkeit ist, dann muss es auch möglich sein, eine Psychologie auf Grundlage der Bibel zu entwickeln, lautet die Argumentation. Erst in den letzten Jahren nimmt die fünfte Phase einer „Transformativen Psychologie“ Gestalt an. Hier steht weniger die akademische Theoriebildung im Mittelpunkt, sondern mehr die persönliche Umformung des Einzelnen. Diese junge Bewegung greift Impulse der Geistlichen Begleitung auf, die gegenwärtig auch bei evangelikalen Christen auf Interesse stößt.31

Im deutschen Sprachraum können in der Nachkriegszeit ebenfalls fünf Perspektiven und psychospirituelle Integrationsmodelle unterschieden werden, die inhaltlichen Schwerpunkte sind jedoch zeitlich anders gelagert als in den USA.32 Im Konvergenzmodell (seit 1968) fließen Seelsorge und Psychologie zusammen und bilden eine Einheit: „Seelsorge ist Psychotherapie im kirchlichen Kontext“ (Stollberg, Scharfenberg). Nachdem zuvor im Kontext der Dialektischen Theologie eine verkündigende (kerygmatische) Seelsorge dominierte, werden nun im Zuge der empirischen Wende in der Praktischen Theologie psychologische Erkenntnisse begierig aufgenommen und als „therapeutische Seelsorge“ bezeichnet. Das Konvergenzmodell bestimmt seit vielen Jahrzehnten die kirchliche Seelsorgeausbildung. 1969 fanden in der württembergischen Landeskirche die ersten Kurse Klinischer Seelsorgeausbildung (KSA) statt, die sich an den Grundlagen der Gesprächspsychotherapie orientiert. 1971 nahm das Seelsorgeinstitut in Bielefeld-Bethel unter der Leitung von Dietrich Stollberg seine Arbeit auf. Im gleichen Jahr startete in Hannover das Pastoralklinikum unter der Leitung von Hans-Christoph Piper und in Frankfurt das „Seminar für therapeutische Seelsorge“ unter der Leitung von Werner Becher. 1972 wurde die Deutsche Gesellschaft für Pastoralpsychologie (DGfP) gegründet. Im Rückblick auf diese anspruchsvollen kirchlichen psychologischen Weiterbildungen wird mittlerweile selbstkritisch eingeräumt, dass die evangelische Seelsorge- und Beratungsarbeit im Zuge ihrer Professionalisierung ihre eigene Kernkompetenz der Spiritualität vernachlässigt habe und Menschenbilder aus der Psychologie zu unkritisch übernommen worden seien.33

Das vor allem in evangelikalen und charismatischen Kreisen verbreitete Modell der Konfrontation (seit 1973) reagierte auf die psychologisierende Seelsorgebewegung. Teilweise wurde hier eine Gegnerschaft zwischen Psychotherapie und Seelsorge aufgebaut, was in den USA der ersten Phase der „Ablehnung“ (Adams) entspricht. Im Integrationsmodell wird seit Ende der 1970er Jahre eine vorsichtige Aufnahme von psychotherapeutischen Methoden gefordert, in Deutschland etwa durch die „Biblisch-Therapeutische Seelsorge“ (BTS).34 Seit Mitte der 1980er Jahre wird unter dem Konzept der „Rekonstruktion“ auch hierzulande an der Entwicklung einer christlichen Psychologie (IGNIS) gearbeitet, wobei das biblische Weltbild den Ausgangspunktpunkt bildet – entsprechend der vierten Phase in den USA.35 Rolf Sons favorisiert das Modell der Komplementarität, nach dem Psychotherapie und Seelsorge nicht vermischt werden dürfen, sondern nebeneinander stehen bleiben. Die Bereiche bleiben hier getrennt, allerdings wird nicht klar, wie sie aufeinander bezogen und integriert werden. Hierzulande fehlen unterschiedliche Modelle der Integration, wie sie in den USA differenziert ausgearbeitet wurden.36

Werden die fünf Phasen in den USA und in Deutschland verglichen, fallen die drei ähnlichen Modelle der „Ablehnung“, „Integration“ und „christlichen Psychologie“ auf. Allerdings werden die verschiedenen psychospirituellen Integrationsmodelle aus den USA, die zudem mit zahlreichen empirischen Studien überprüft wurden, im deutschsprachigen Raum kaum rezipiert. Das verwundert, weil in vielen anderen Bereichen psychologische Forschungsergebnisse „made in the USA“ meinungsbildend sind.

Entwürfe „biblischer“ Seelsorge mit einer gänzlichen Ablehnung psychologischer Erkenntnisse sind in Deutschland selten. Im Gegensatz zu Amerika blieb eine „christliche Psychologie“ hierzulande eine unbedeutende Randerscheinung.

IGNIS: christliche Psychologie?

In einer Pressemitteilung hat der Vorstand der IGNIS-Akademie für Christliche Psychologie im Oktober 2014 mitgeteilt, dass zum Semesterstart keine neuen Studenten mehr aufgenommen werden. Seit 2010 habe die IGNIS-Akademie knapp hundert Studenten betreut, die im Bachelor-Fernstudiengang in Psychologie an einer privaten christlichen Hochschule in Südafrika eingeschrieben waren, 31 Studierende davon seien bereits graduiert worden. Weil die zuständige Behörde das vierjährige Studium an der afrikanischen Partnerhochschule wider Erwarten nicht weiterakkreditiert habe, könnten nur noch die aktuell eingeschriebenen Studenten zu einem regulären Abschluss geführt werden.

Die Besonderheit dieses Studiengangs bestand in dem Ziel, eine eigenständige „Christliche Psychologie“ zu entwickeln. Menschliches Erleben und Verhalten sollten auf der Basis eines christlichen Wirklichkeitsverständnisses verstanden werden. Für Beratung und Therapie sollte auf die Bibel selbst und auf Ansätze aus Theologie und Seelsorge zurückgegriffen werden. Die wissenschaftlich-psychologischen Theorien und Methoden sollten aus einer christlichen Perspektive verarbeitet werden. Im Modulhandbuch des Studiengangs heißt es dazu: „Die Studierenden werden angeregt, psychologische Konzepte und Theorien auf der Grundlage eines christlichen Weltbildes und einer biblischen Anthropologie zu deuten, zu integrieren oder rekonstruieren“. Unter „Rekonstruktion“ wird ein „Neuaufbau einer Christlichen Psychologie auf biblischem Fundament“ verstanden. Ansätze dazu sind schon in einem zweibändigen IGNIS-Lehrbuch vorgelegt worden, das die Ausbildungsgrundlage für den IGNIS-Fernkurs bildet, den schon über 2000 Teilnehmer absolviert haben.37

Das anschaulich geschriebene Lehrbuch hat eine ganzheitliche Psychologie zum Ziel. Wichtige Anregungen findet die Autorin in der Humanistischen Psychologie, die jedoch wegen ihres Menschenbildes und ihrer Werte aus christlicher Sicht kritisiert wird. Es wird die Frage nach der Wahrheit gestellt und beantwortet. Im Wettstreit möglicher Interpretationsrahmen möchte IGNIS ein christlich-biblisches Wirklichkeitsverständnis als wissenschaftlich ebenso akzeptabel einbringen wie ein naturalistisches, materialistisches oder idealistisches. Weil jede Erkenntnis immer aus einer Mischung aus Fakten und Deutung entstehe, übernehmen nach Überzeugung der Autoren die Grundannahmen des Menschenbildes die Schlüsselrolle: Wahrnehmbar ist nur das, was die jeweilige Brille zu sehen ermöglicht.

Forsch wird mit dem Wissenschaftstheoretiker Thomas Kuhn begründet, dass Grundannahmen nicht bewiesen werden können, sondern geglaubt werden müssen. Das Autorenteam versucht die Möglichkeiten und Grenzen psychologischer Wirklichkeitserkenntnis zu bestimmen, was in die Einsicht mündet, dass die Psychologie zwar die Alltagserkenntnis verbessere, jedoch ungeeignet sei, um die Wahrheit zu finden. Hier ist jedoch einzuwenden, dass Wahrheitsfindung keine Aufgabe der Psychologie ist. Schon 1903 forderte Flournoy als erstes Prinzip der Religionspsychologie kategorisch den „Ausschluss der Transzendenz“.38 Das religionspsychologische „Basispostulat“ mahne zur Zurückhaltung, weil Sozialwissenschaftler über die Existenz oder Nicht-Existenz eines „religiösen Objektes“ nichts aussagen können und dazu schweigen sollten, weil es ihren Kompetenzbereich überschreite. Damit klammere die Psychologie die Frage nach der objektiven Tatsachen-Wahrheit der Religion aus. Für die Religionspsychologie eröffnete sich die Möglichkeit, mithilfe dieses Grundprinzips den Glauben als einen Teil des menschlichen Erlebens psychologisch zu erforschen. Auch der Religionspsychologe Vergote will den „Objektpol“ der Beziehungstatsache Religion bewusst ausklammern.39 Zum psychologischen Aufgabengebiet gehöre die Erforschung der gefühlsmäßigen Reaktion und ihrer subjektiven Deutung als ein religiöses Erlebnis. Über den Wahrheitsgehalt desselben könne und dürfe die Religionspsychologie keine Aussage machen. Die Religionspsychologie müsse die Frage nach der objektiven Tatsachen-Wahrheit der Religion ausklammern. Im Mittelpunkt des Forschungsinteresses könne ausschließlich die subjektive religiöse Erfahrung stehen, durch ihre Beschreibung sei überhaupt erst ein wissenschaftlicher Zugang zur „Transzendenz“ möglich.

Wegen der Einbeziehung der Wahrheitsfrage muss – trotz aller anregenden Impulse – der Anspruch zurückgewiesen werden, dass es sich beim Ansatz des IGNIS-Lehrbuchs um eine eigenständige christliche Psychologie handelt. Weil das Lehrbuch die Wahrheitsfrage ausdrücklich einschließt, vermittelt es keine christliche Psychologie, sondern eine theologische Anthropologie und gibt Anregungen zur geistlichen Begleitung. Das Lehrbuch vermittelt eine Psychologie von und für Christen, aber keine christliche Psychologie.

Psychologie kann der Glaubensvertiefung dienen

Glauben zu können ist aus theologischer Sicht zuallererst ein Geschenk, mit den Worten Hans-Martin Barths: „Glaube ist die – von Gott geschenkte – Gottesbeziehung des Menschen.“40 Auf das Beziehungsangebot Gottes antwortet jeder Mensch nach seinen kommunikativen Gewohnheiten und Möglichkeiten. Die Formung der Identität durch den christlichen Glauben hängt auch von den charakterlichen Voraussetzungen und der religiösen Sozialisation ab. Das persönliche Beziehungsverhalten und die Erfahrungen mit primären Bezugspersonen bestimmen das Gottesbild und den Gebetsstil mit. Hier kann eine professionelle psychologische Analyse in der geistlichen Begleitung helfen, Gefühle und unbewusste Haltungen besser zu verstehen und dadurch zu verändern.41

Weil der Glaube auch eine menschliche Seite hat – das individuelle Erleben von Gottes Reden und Handeln sowie die Gestaltung der Beziehung zu Gott – haben psychologische Überlegungen ihre Berechtigung und ihren Sinn.42 Psychologie und Theologie können sich hilfreich ergänzen.43 Sie verfolgen auf verschiedenen Wegen das Ziel, ein ganzer Mensch – als Gegenüber Gottes – zu werden. Die Psychologie bringt vor allem die Bedeutung der Gefühle, der Erinnerung, der Vorstellungskraft und der Beziehungsqualität ein, die Theologie das Wissen und die Erfahrung um die Wirklichkeit und Wirksamkeit des dreieinigen Gottes. Für die Theologie kann sich bei einer Kooperation mit der Psychologie ihr seelsorgerlich-therapeutisches Potenzial neu und vertieft erschließen, für die Psychologie der Umgang mit religiösen Fragen verbessern.

Die große Herausforderung besteht darin, beide Sichtweisen so ins Gespräch zu bringen, dass sie ohne Totalanspruch auf die Deutungsmacht gemeinsam die Wirklichkeit des Menschen erkunden. Für die Psychologie hieße das, das Einwirken der Schöpferkraft Gottes durch den Heiligen Geist und damit eine transzendente Wirklichkeit nicht auszuschließen. Seitens der Theologie würde die Bereitschaft erforderlich sein, stärker die psychologischen Funktionen religiösen Erlebens und Verhaltens zu untersuchen und die menschliche Seite des Glaubens in den Blick nehmen zu lassen. Diese Modellskizze einer dialogischen Kooperation wird aber nur möglich, wenn beide Seiten auf der Basis eines gemeinsamen Menschenbildes zusammenarbeiten, aber ihre Grenzen anerkennen.

In einer psychotherapeutischen Behandlung ist es wichtig, die weltanschaulichen Voraussetzungen transparent zu machen, und es erleichtert das Miteinander von Therapeut und Klient, wenn sie ein gemeinsames Weltbild haben. Dies ist jedoch keineswegs eine Steilvorlage für eine „christliche Psychotherapie“. Eine solche ist fachlich nicht zu begründen, weil sie ihre Erkenntnismethoden und -ziele mit denen der Theologie vermischt.


Michael Utsch


Anmerkungen

  1. Vgl. Jan Assmann (Hg.), Die Erfindung des inneren Menschen. Studien zur religiösen Anthropologie. Gütersloh 1993.
  2. Vgl. die Überblicke bei Ludwig Pongratz, Problemgeschichte der Psychologie, München 1984; Gerd Jüttemann/Michael Sonntag/Christoph Wulf (Hg.), Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland, Weinheim 1991; Hartmann Hinterhuber, Die Seele. Natur- und Kulturgeschichte von Psyche, Geist und Bewusstsein, Wien 2001.
  3. Hans Goller, Psychologie. Emotion, Motivation, Verhalten, Stuttgart 1995, 17.
  4. Ebd.
  5. Vgl. Falk Wagner, Was ist Religion?, Gütersloh 1986.
  6. Friedrich Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), Berlin 1999.
  7. Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (1917), München 1987.
  8. Gustav Mensching, Religion, in: RGG3 Bd. V, Tübingen 1961, 961.
  9. Alois Mager, Mystik als seelische Wirklichkeit. Eine Psychologie der Mystik, Graz 1945; Klaus Berger, Historische Psychologie des Neuen Testaments, Stuttgart 1995; Gerd Theißen, Erleben und Verhalten der ersten Christen. Eine Psychologie des Urchristentums, Gütersloh 2007; Horst Gundlach, Psychologie, in: Hartmut Lehmann (Hg.), Geschichte des Pietismus, Bd. 4: Glaubenswelten und Lebenswelten, Göttingen 2004, 309-333.
  10. Eine umfassende Kritik psychologistischer Lebenserklärung stammt von der israelischen Kultursoziologin Eva Illouz, Die Errettung der modernen Seele, Frankfurt a. M. 2009.
  11. Vgl. die aktuellen Fachbücher von Anton Bucher, Psychologie der Spiritualität, Weinheim 2013; Alexander von Gontard, Spiritualität von Kindern und Jugendlichen, Stuttgart 2013; Michael Utsch/Raphael Bonelli/Samuel Pfeifer, Psychotherapie und Spiritualität, Berlin 2014.
  12. Markus Treichler (Hg.), Rudolf Steiners spirituelle Psychologie, Stuttgart 2008.
  13. Vgl. www.anthroposophische-psychotherapie.de (Abruf: 3.12.2014).
  14. Nach 50 Jahren sind gerade zwei diesbezügliche Aufsätze des Begründers der Humanistischen Psychologie in deutscher Übersetzung erschienen: Abraham Maslow, Jeder Mensch ist ein Mystiker. Impulse für die seelische Ganzwerdung. Mit einer Einführung von David Steindl-Rast, Wuppertal 2014.
  15. Ken Wilber, Integrale Psychologie, Freiamt 2000; Renaud van Quekelberghe, Grundzüge der spirituellen Psychotherapie, Frankfurt a. M. 2007.
  16. Vgl. Michael Utsch, Postmaterialistische Wissenschaft?, in: MD 2/2014, 54-58.
  17. Vgl. Michael Utsch, Österreichische Richtlinie verbietet esoterische Methoden in der Psychotherapie, in: MD 12/2014, 463-465.
  18. Vgl. Michael Utsch, Neue Aufmerksamkeit für spirituelle Methoden in der Psychotherapie, in: ders. (Hg.), Spirituelle Lebenshilfe, EZW-Texte 229, Berlin 2014, 20-28.
  19. Eine Arbeitsgruppe der Deutschen Psychoanalytischen Gesellschaft (DPG) führt am 16. und 17.1.2015 in München das 5. Symposium „Psychoanalyse und Religion“ durch.
  20. Neue Erkenntnisse zu Freuds eingeschränktem Wissenschaftsverständnis und seinen Auswirkungen auf die Religionspsychologie werden dargestellt von Herbert Will, Freuds Atheismus im Widerspruch. Freud, Weber und Wittgenstein im Konflikt zwischen säkularem Denken und Religion, Stuttgart 2014.
  21. Wolfgang Mertens, Psychoanalyse im 21. Jahrhundert. Eine Standortbestimmung, Stuttgart 2014.
  22. Ebd., 203.
  23. John H. Coe/Todd W. Hall, Psychology in the Spirit. Contours of a Transformational Psychology, Downers Grove 2009.
  24. Fraser Watts ist Direktor der „Psychology and Religion Research Group“ an der britischen Universität Cambridge (Fraser Watts [Hg.], Jesus and Psychology, London 2007); Everett Worthington ist ein renommierter amerikanischer Psychotherapieforscher (Everett Worthington, Coming to Peace with Psychology. What Christians can Learn from Psychological Science, Downers Grove 2010).
  25. Scott Richards/Allen Bergin, A Spiritual Strategy for Counseling and Psychotherapy, Washington 2005.
  26. Ebd., X.
  27. Vgl. Norbert Bischof, Psychologie. Ein Grundkurs für Anspruchsvolle, Stuttgart 2009.
  28. Vgl. Jochen Fahrenberg, Die Funktion von Menschenbildern, in: Hilarion Petzold (Hg.), Menschenbilder in der Psychologie, Wien 2010, www.jochen-fahrenberg.de/uploads/media/Menschenbilder_und__Psychotherapie-Forschung_2010.pd f.
  29. Hellmuth Benesch, Wozu Weltanschauung. Eine psychologische Bestandsaufnahme, Frankfurt a. M. 1990, 12.
  30. In Anlehnung an Eric Johnson, A Brief History of Christians in Psychology, in: ders. (Hg.), Psychology and Christianity. Five Views, Downers Grove 2010, 9-48.
  31. Die aus den Klöstern stammende Tradition der Geistlichen Begleitung berührt mit ihrem Fokus auf die Gottesbeziehung eine Säule der evangelikalen Spiritualität.
  32. Hier folge ich Rolf Sons, Seelsorge zwischen Bibel und Psychotherapie, Stuttgart 1995. Differenzierter ist die Geschichte der Seelsorge im 20. Jahrhundert dargestellt bei Michael Klessmann, Seelsorge. Ein Lehrbuch, Neukirchen-Vluyn 2008, 49-116.
  33. Vgl. Michael Klessmann, Spiritualität: Eine neue Ressource für die evangelische Beratung?, in: Fokus Beratung 2004, 17-25.
  34. Für eine Übersicht der freien Seelsorgeausbildungen siehe Michael Utsch/Hansjörg Hemminger, Seelsorge- und Beratungsausbildungen freier christlicher Werke und Träger, in: MD 3/2010, 84-95.
  35. Vgl. Zur Deutschen Gesellschaft für Christliche Psychologie: www.ignis.de
  36. Vgl. Eric Johnson, (Hg.), Psychology and Christianity. Five Views, Downers Grove 2010. Das besonders Reizvolle an diesem Buch ist, dass nach der ausführlichen Darstellung eines Integrationsmodells die vier anderen Sichtweisen jeweils einen Kommentar dazu abgeben.
  37. Kathrin Halder, Die Grundlagen Christlicher Psychologie, 2 Bde., Kitzingen 2011.
  38. Vgl. ausführlich Michael Utsch, Religionspsychologie, Stuttgart 1998, 131f.
  39. Vgl. Antoine Vergote, Religionspsychologie, Olten 1970, 130ff.
  40. Hans-Martin Barth, Dogmatik. Evangelischer Glaube im Kontext der Weltreligionen, Gütersloh 2003, 82.
  41. Vgl. Michael Utsch, Psychologische Hilfen zur Förderung der spirituellen Entwicklung, in: Dorothea Greiner/Klaus Raschzok/Matthias Rost (Hg.), Geistlich begleiten. Eine Bestandsaufnahme evangelischer Praxis, Leipzig 2011, 177-197.
  42. Weiterführende Überlegungen dazu bei Michael Utsch, Psychologie der Spiritualität? Grenzen, Anwendungen und eine herausfordernde Gratwanderung, in: Geist und Leben 87/3 (2014), 261-274.
  43. Vgl. Bernhard Grom, Der Heilige Geist und die menschliche Psyche. Ein Gespräch zwischen Psychologie und Theologie, in: Stimmen der Zeit 3/2010, 182-195.