Kontroversen zur Religiosität und Säkularität in Deutschland

In der letzten Ausgabe dieser Zeitschrift hat Martin Fritz eine größere Zahl von „skeptischen Rückfragen“ an die neue Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung (KMU) der EKD formuliert.¹ Ein solches kritisches Hinterfragen von Methoden und Befunden ist hochwillkommen, weil sich im Dialog über derartige Fragen neue Einsichten ergeben können. Etwas riskant war es jedoch, noch vor Eintritt in einen solchen Dialog – der die gestellten „Rückfragen“ durch sachbezogene Antworten hätte aufklären können –, sich zu Vermutungen hinreißen zu lassen, was „mutmaßliche Fehldiagnosen“ der KMU seien. Im Folgenden wird versucht, die in den Raum gestellten Rückfragen² von Martin Fritz – Punkt für Punkt – sachlich begründet zu beantworten und somit zu prüfen, ob die darin implizierte Kritik an der 6. KMU gerechtfertigt ist. Um es vorwegzunehmen: Die Kritik hält einer Prüfung nicht stand.

(1) Angesichts der Größenverhältnisse der verschiedenen religiösen bzw. säkularen Orientierungstypen (13 % Kirchlich-Religiöse; 25 % Religiös-Distanzierte; 6 % Alternative; 56 % Säkulare)³ sei „die immer noch relativ prominente Stellung von Kirchen und Religionsgemeinschaften in Politik und Gesellschaft ein krasser Anachronismus“, und es sei „nur noch eine Frage der Zeit, so die KMU-Prognose, dass die innerlich bereits entfremdeten Mitglieder ihre Mitgliedschaft beenden“.

Die 6. KMU (siehehttps://kmu.ekd.de) enthält solche Aussagen nicht. Und es wurde auch nicht behauptet, dass ausschließlich „Kirchlich-Religiöse“ längerfristig kirchengebunden seien. Das ist auch empirisch nicht der Fall. Selbst wenn dies zuträfe, würde die Tatsache, dass es für die Kirchen unangenehm wäre, kein valides Argument gegen einen derartigen Befund darstellen.

(2) Die KMU suggeriere, ohne Vorannahmen gearbeitet zu haben. Das sei nicht haltbar, weil jede Datengenerierung und -analyse immer Vorannahmen voraussetze. Daten sprächen niemals „durch sich selbst“.

Die KMU hat das Unterstellte an keiner Stelle behauptet. Selbstverständlich gibt es auch bei jeder Form empirischen Arbeitens immer Vorannahmen; dies beginnt bereits mit dem Vertrauen in die Gültigkeit der vier Grundrechenarten. Für die Frage nach der Validität einer Studie ist aber nicht wesentlich, ob Vorannahmen eingeflossen sind (denn das ist unvermeidlich), sondern welche konkret: Sind sie von einer Art, dass sie die Ergebnisse der Studie quasi vorwegnehmen und damit determinieren? Das wäre dann ein zu kritisierender Zirkelschluss. Oder ist es so, dass die Vorannahmen insofern harmlos und zurückhaltend sind, als sie auch ganz andere Ergebnisse ermöglichen. Der letztere Fall liegt bei der 6. KMU im Hinblick auf die Entwicklung der Religiosität oder der religiös-säkularen Orientierungstypen vor. Die Vorannahmen waren so sparsam und zurückhaltend,⁴ dass sie die Ergebnisse nicht determiniert haben, so dass auch sehr andersartige empirische Befunde möglich gewesen wären.

(3) Fritz wirft die Frage auf, ob die KMU von „der Säkularisierungstheorie“ oder „der Individualisierungstheorie“ ausgegangen sei.

Weder noch, denn das wären schon problematische Vorannahmen gewesen. Wir glauben im Übrigen gar nicht daran, dass es „die“ Säkularisierungstheorie oder „die“ Individualisierungstheorie überhaupt gibt – das sind unseres Erachtens wenig fruchtbare vulgärsoziologische Stereotype.

(4) Den in der KMU ausgewiesenen „religiös-säkularen Orientierungstypen“ hätte eine „Matrix einer älteren Erhebung aus der Schweiz“ zugrunde gelegen. Die „Korrespondenz“ zwischen der KMU und den Ergebnissen der Schweizer Studie⁵ sei deshalb „wahrlich nicht erstaunlich, noch weniger, wenn man bedenkt, dass auch eine ganze Reihe von Fragen aus der besagten Schweizer Studie in der KMU übernommen“ worden seien. Der „Identität in der methodischen Anlage“ entspreche die „Identität der in der KMU gefundenen Typen“.

Das ist in mehrfacher Hinsicht nicht korrekt. Mit den KMU-Daten wurde ergebnisoffen überprüft, ob sich mit überwiegend anderen konkreten Fragen die in der Schweiz empirisch ermittelte Typologie auch in Deutschland als strukturprägend herausbildet oder nicht. Dabei fanden sich sowohl Gemeinsamkeiten als auch Unterschiede zwischen Deutschland und der Schweiz, und es war ein breites Spektrum möglicher Ergebnisse denkbar. Insofern waren die KMU-Ergebnisse nicht durch die Schweizer Studie determiniert. Die Typenbildung der 6. KMU wurde originär für Deutschland entwickelt und sie ist nicht identisch mit der Schweizer Typologie, sondern es gibt empirisch begründete Unterschiede und Gemeinsamkeiten. Deshalb haben wir auch eine andere Bezeichnung („religiös-säkulare Orientierungstypen“) gewählt.

(5) Die Selbsteinschätzung von Befragten als „nicht religiös“ indiziere keine Distanz „gegenüber dem, was in den einschlägigen Wissenschaften mit dem Allgemeinbegriff ‚Religion‘ bezeichnet wird“, sondern lediglich eine Distanz gegenüber kirchlicher Religion. Aus den Selbsteinschätzungen zur „Religiosität“ könne deshalb nichts zu einem Rückgang der Religiosität abgeleitet werden, sondern nur zur Entkirchlichung.

Es gibt keinen Konsens dazu, was in den „einschlägigen Wissenschaften“ unter „Religion“ verstanden werden soll. Das Religionsverständnis von Wissenschaftler:innen ist hier irrelevant, weil es in einer repräsentativen Bevölkerungsumfrage nicht um das Religiositätsverständnis der Wissenschaft geht, sondern um das der allgemeinen Bevölkerung. Gerade in der öffentlichen Kommunikation über die Befunde einer solchen Studie darf der dabei verwendete Begriff von „Religiosität“ nicht allzu weit vom Begriffsverständnis in der allgemeinen Bevölkerung abweichen, will man nicht ständig missverstanden werden. Begriffe haben keine „wahren Bedeutungen“, insofern ist es müßig, über solche Begriffsfragen zu debattieren. Die KMU zeigt empirisch zweierlei: Die Selbsteinschätzung zur eigenen „Religiosität“ korreliert eng mit Kirchlichkeit, sie ist mit dieser aber nicht identisch.⁶ Insofern geht die These zu weit, erklärte Nichtreligiosität beziehe sich ausschließlich auf eine Distanz zu den Kirchen. Es ist auch unzutreffend zu behaupten, die KMU-Diagnose eines Rückgangs von Religiosität basiere nur auf Selbsteinschätzungen der Befragten zu ihrer „Religiosität“. Die Diagnose basiert de facto auf einem wesentlich größeren Spektrum von Fragen (die die Begriffe „Religion“ bzw. „Religiosität“ oft bewusst vermeiden) und zudem immer auf einem Vergleich von Befunden, die zu verschiedenen Zeitpunkten erhoben wurden. In dieser Gesamtschau der Daten und im Vergleich zu früheren Studien ist der Rückgang von Religiosität unübersehbar.

(6) Ein „Teil der Hochreligiösen namentlich evangelikaler Prägung“, so Fritz, würde sich „niemals als ‚religiös‘ oder ‚spirituell‘ bezeichnen, weil beide Begriffe bei ihnen theologisch in Misskredit stehen. Sie würden sich stattdessen eher ‚gläubig‘, ‚bibeltreu‘ oder einfach ‚christlich‘ nennen“. In der KMU würden sie, „weil das Feld der sprachlichen Optionen zur Selbsteinschätzung zu eng gefasst ist, unter den Belegen für den Religionsverlust verbucht“.

Die empirischen Daten zeigen, dass es sich dabei um seltene Ausnahmen handelt, denn gerade die anhand anderer Kriterien identifizierbaren Evangelikalen in der KMU-Stichprobe (etwa im freikirchlichen Bereich) bezeichnen sich selbst weit stärker als jede andere Bevölkerungsgruppe als „religiös“. Sie sind also sehr wohl in der Lage, die öffentlich dominierende Begriffszuschreibung von „religiös“ auf sich selbst zu beziehen. Die Spekulation, Evangelikale könnten irrtümlich als „religionsfern“ verbucht worden sein, ist auch deshalb abwegig, weil dafür bei weitem nicht nur die Selbstbezeichnung als „religiös“ wesentlich war, sondern auch eine größere Zahl anderer Fragen. Ein „Religionsverlust“, also eine Abnahme zwischen zwei Zeitpunkten, ließe sich so erst recht nicht konstruieren, weil dieser Effekt dann auch schon in früheren Befragungen aufgetreten sein müsste und nicht erst heute.

(7) Die Annahme, „Religion sei etwas im Wesen des Menschen Verwurzeltes, daher Unverlierbares“, werde in der KMU anhand einer Verteilungskurve zur religiösen Selbsteinschätzung hinterfragt, bei der eine deutliche Tendenz zur Nichtreligiosität zu erkennen ist. Das müsse als unangemessen gelten, weil im Verständnis der Bevölkerung das Assoziationsfeld des Begriffs „religiös“ überwiegend kirchlich konnotiert sei.

In der KMU wird ausdrücklich darauf verwiesen,⁷ dass sich ganz ähnliche Häufigkeitsverteilungen auch bei anderen Religiositätsindikatoren finden (z. B. bei nichtkirchlichen). Das hier angesprochene Problem ist insofern nicht von der religiösen Selbsteinschätzung abhängig; diese fungiert an dieser Stelle lediglich als Beispiel. Wir vertreten grundsätzlich eine nichtessentialistische Position, die es als sinnlos ablehnt, nach dem „wahren Wesen“ von irgendetwas zu fragen; insofern suchen wir nicht nach einer Antwort auf die Frage, was Religion „in Wirklichkeit“ sei. Wir stellen lediglich empirisch fest, dass alle Fragen im Umfeld des Assoziationsfeldes von „Religion“ (auch wenn der Begriff „Religion“ dabei nicht verwendet wird) Antwortverteilungen ergeben, die nicht für ein anthropologisches Merkmal sprechen, das allen Menschen irgendwie zu eigen sei. Die Untersuchung solcher Verteilungsmuster ist der einzige Weg, sich einer solchen Frage empirisch ohne essentialistische Setzungen zu nähern.

(8) In Bezug auf „Spiritualität“ sei die Itemformulierung „Ich bin ein spirituell orientierter Mensch mit einer Verbindung zu einer höheren Wirklichkeit“ zu „steil“. Der Zusatz „mit einer Verbindung zu einer höheren Wirklichkeit“ sei zu einengend und lasse an „magische oder spiritistische Praktiken“ denken.

Vortests, aber auch andere Studien haben ergeben, dass der Begriff der „Spiritualität“ in der allgemeinen Bevölkerung mit einer äußerst heterogenen Vielfalt von Zuschreibungen verbunden ist,⁸ so dass sich die Antworten auf eine solche Frage kaum solide interpretieren lassen, wenn der Spiritualitätsbegriff nicht durch einen Zusatz kontextualisiert und damit spezifiziert wird. Der Zusatz „Verbindung zu einer höheren Wirklichkeit“ ist eine relativ offen gehaltene Chiffre für einen Transzendenzbezug. Ob er „zu steil“ ist, klärt sich nicht in der hermeneutischen Ausdeutung vor dem Hintergrund eines essentialistisch gesetzten Verständnisses von „Spiritualität“ (was deren „Wesen“ sei), sondern im Hinblick auf die statistische Validität und Reliabilität, d. h. mit Rücksicht auf die Frage, ob dieses Item bei Befragten in den Vortests keine Verständnisprobleme erzeugt (indiziert z. B. durch Rückfragen), es konsistent beantwortet wird und sich robuste Korrelationen zu anderen Items zeigen, die mutmaßlich das gleiche latente Konstrukt erfassen. Das war hier der Fall, insofern ist die Frage als Indikator geeignet. Ob das eigene Verständnis des Begriffs „Spiritualität“ noch breiter gefasst ist, bleibt in diesem Zusammenhang irrelevant. Bei einem Zugang, der nicht lediglich Ja/Nein-Antworten zulässt, sondern differenzierte Antwortmöglichkeiten bietet, kommt es ohnehin nicht auf einen „Absolutwert“ der „Spiritualität“ an (der durch Formulierungsvarianten beliebig nach oben oder unten verschoben werden könnte), sondern auf die relationale Lage der Befragten untereinander bei ihren Antworten. Diese relationale Lage im Kontinuum der Antwortoptionen ändert sich in der Regel nicht grundlegend, wenn Fragen etwas „steiler“ oder „weniger steil“ formuliert werden. Entscheidende Voraussetzung der Interpretierbarkeit ist aber zunächst die Reliabilität, und diese war hier gegeben.

(9) Dass 61 % derjenigen, die fehlenden Gottesdienstbesuch mit der Begründung rechtfertigen, dieser sei „für ihre Spiritualität nicht wichtig“, gleichzeitig ablehnen, ein „spirituell orientierter Mensch mit einer Verbindung zu einer höheren Wirklichkeit“ zu sein, könne als ein relevanter Beleg dafür dienen, dass die letztere Formulierung zur Indizierung von Spiritualität zu eng gefasst sei.

Die Begründung fehlender Gottesdienstteilnahme unter anderem durch Zustimmung zur Antwortoption „Ist für meine Spiritualität nicht wichtig“ sagt nichts darüber aus, ob oder in welchem Ausmaß jemand „spirituell“ ist. Denn selbst wenn sich jemand in gar keiner Weise als „spirituell“ versteht, kann er oder sie wahrheitsgemäß der Aussage zustimmen, dass der Gottesdienst (auch) in dieser Hinsicht für ihn/sie nicht wichtig ist. So kann man das Ausmaß von „Spiritualität“ nicht valide erfassen, was auch immer man darunter verstehen mag. Insofern ist der gezogene Vergleich nicht belastbar. Zur Verdeutlichung: Aus einer Zustimmung zur Aussage „Weil es für mein Wohlbefinden nicht wichtig ist“ als Begründung für fehlende Gottesdienstteilnahme kann man auch nicht folgern, dass sich all diese Befragten tatsächlich wohlfühlen.

(10) Die geringe Zustimmung zur Aussage „Ich glaube, dass es einen Gott gibt, der sich in Jesus Christus zu erkennen gegeben hat“ (19 % in der Gesamtbevölkerung) habe „wahrlich keinen Neuigkeitswert“, weil die Krise einer solchen Gottesvorstellung schon seit Jahrhunderten – seit Immanuel Kant – bestehe.

Der „Neuigkeitswert“ ist enorm, weil noch im Jahr 2012 (5. KMU) 61 % der Evangelischen dieser Aussage beigepflichtet haben und sie in noch früheren Befragungen ebenfalls sehr starke Zustimmung erhielt.⁹ Wenn sich heute nur noch 29 % der Evangelischen (bzw. 19 % der Gesamtbevölkerung) darin wiederfinden, dann ist das eine dramatische, sich in der Jetztzeit abspielende Veränderung, die zu erfassen angezeigt ist. Die Behauptung, das sei ja schon „seit Jahrhunderten“ nichts Neues, ist empirisch verfehlt, weil es hier nicht um die Meinung von Immanuel Kant oder von bestimmten Theolog:innen geht, sondern um das Meinungsbild in der allgemeinen Bevölkerung, und dieses ändert sich bezüglich dieser Fragestellung erst in der Jetztzeit ganz erheblich.

(11) Indem die KMU das Item „Ich glaube, dass es einen Gott gibt, der sich in Jesus Christus zu erkennen gegeben hat“ bei der Bildung des Typus der „Kirchlich-Religiösen“ mitberücksichtige, schlage sie sich auf die Seite einer „konservativen Theologie“.

Das hört sich so an, als ob man nur das fragen und berücksichtigen solle, was der (möglicherweise) eigenen theologischen Position entspreche. Eine seriöse Sozialforschung hat sich jedoch – sogar vorrangig – für jene Sachverhalte zu interessieren, bei denen der Wind der Veränderung am stärksten weht, und das ist hier mit Sicherheit gegeben. Diese Veränderung ohne Wertung festzustellen, ist weder „konservativ“ noch „progressiv“. Die Fragestellung bei der Bildung der religiösen Orientierungstypen mit zu berücksichtigen (als eine von vielen, ausschlaggebend ist sie nicht), folgt ebenfalls keiner theologischen Erwägung, sondern einer statistischen: Da das Antwortverhalten auf diese Frage extrem hoch mit anderen Indikatoren kirchlicher Religiosität korreliert, ist es gerechtfertigt und geboten, diese Antworten im Index „kirchliche Religiosität“ mit zu berücksichtigen.

(12) Das Item „Ich glaube, dass es einen Gott gibt, der sich in Jesus Christus zu erkennen gegeben hat“ habe bei der Typenbildung der KMU „offenbar als einer der ausschlaggebenden Marker für die Zugehörigkeit zu den ‚Kirchlich-Religiösen‘“ fungiert. Wer ihm nicht zustimme, sei „nach der KMU so gut wie raus aus dem kirchlichen Christentum (und bald auch aus der Kirche)“. Es sei aber „viel zu steil“, als „offenbarungstheologisch“ abzulehnen und auch „zu abstrakt“, weil „unstudierte“ Menschen das „selbst nie so formulieren“ würden. Deshalb würden sie diesen Satz in vielfältiger Weise hinterfragen und nicht unerläutert für zutreffend erklären.

Dieses eine Item war für die Typenbildung nicht „ausschlaggebend“, sondern eines von vielen. Wer ihm nicht zustimmte, war in der KMU nicht „so gut wie raus“ aus der Kirche. Die Formulierung war seit den 1980er Jahren in verschiedenen Befragungen enthalten und hat sich insofern immer wieder gut bewährt, als dazu in Interviews kaum Probleme mit Rückfragen zu Verständlichkeit, Erläuterungsbedarf etc. auftraten. Warum sollten „Unstudierte“ noch vor wenigen Jahrzehnten diese Aussage gut verstanden und mit reichlicher Zustimmung bedacht haben, während sie jetzt wegen „Unverständlichkeit“ abgelehnt werde? Es spricht alles dafür, dass das Antwortverhalten zu dieser Frage ein ausgezeichneter Indikator für heutigen religiösen Wandel ist.

(13) Eine Ablehnung der Aussage „Ich glaube, dass es einen Gott gibt, der sich in Jesus Christus zu erkennen gegeben hat“ zeige zwar einen „partielle[n] Abstand zur christlichen Überlieferung“, dieser sei aber „nicht als Signum von Kirchendistanz und Glaubenserosion aufzufassen, sondern als Normalfall kirchlicher Religiosität“.

Statistisch gesehen war dies noch vor wenigen Jahren eben kein „Normalfall kirchlicher Religiosität“. Heute scheint es so zu sein, und diesem Wandel sollten wir nachspüren, wenn wir ihn verstehen wollen. Dazu ist es unerlässlich, auch solche Fragen regelmäßig zu erheben. Normative Wertungen, ob dies nun „partieller Abstand“, „Glaubenserosion“, willkommener oder erschreckender „Normalfall“ sei, liegen uns fern. Das überschreitet eine sozialwissenschaftliche Perspektive. Es ist jedenfalls, so viel wird man auch ohne Wertung sagen können, eine erhebliche Veränderung der Tradition.

(14) Im Hintergrund der KMU stehe „offensichtlich die Überzeugung: Eine verbreitete Distanz zu den überlieferten Grundfesten des Glaubens bedeutet eine innere Erosion, der zwangsläufig folgen muss: ‚Die Lösung institutioneller Bindungen zur Kirche und der Verlust eines traditionellen Gottesglaubens gehen Hand in Hand.‘“ „Sachlich viel naheliegender“ sei aber eine „entgegengesetzte Schlussfolgerung“, nämlich dass man auch Kirchenmitglied sein kann, ohne den christlichen Glauben „bruchlos zu teilen“. „Also scheint der ‚Verlust eines traditionellen Gottesglaubens‘ gerade nicht zwangsläufig mit der Lösung von der Kirche einherzugehen.“

Fritz verwechselt hier einen empirischen Befund mit einer „Überzeugung“ oder „Schlussfolgerung“. Es ist schlicht eine unbestreitbare empirische Tatsache, dass in den KMU-Daten sehr starke Korrelationen zwischen Konfessionslosigkeit, Kirchenaustritt und geringer Kirchenbindung einerseits und einer Verneinung des Glaubens an Gott, ein „höheres Wesen“ oder eine „geistige Macht“ andererseits bestehen. Insofern geht beides in der Regel „Hand in Hand“, das ist einfach ein Faktum. Das Wort „zwangsläufig“, das dann als rhetorischer Kniff unterschoben wird, kommt in der 6. KMU gar nicht vor. Natürlich gibt es immer auch Einzelpersonen, die von einem statistischen Zusammenhang als Ausnahmen abweichen, insofern ist nie etwas „zwangsläufig“. Eine Debatte um eine – von niemandem behauptete – „Zwangsläufigkeit“ ist als eine Nebelkerze zu werten, um die es aber nicht geht. Selbstverständlich können Menschen auch Kirchenmitglieder sein, ohne den christlichen Glauben bruchlos zu teilen – das wäre eine recht langweilige, ebenso triviale wie banale „Schlussfolgerung“ aus den Daten, weil niemand je etwas anderes behauptet hat und es bereits grundsätzlich aus dem Charakter statistischer Korrelationen folgt. Gehaltvoller und ehrlicher hingegen erscheint der empirische Befund: Je geringer der Glaube an Gott oder „geistige Mächte“, umso höher ist die Wahrscheinlichkeit geringer Kirchenbindung. Das ist einfach so, egal welche Schlussfolgerungen man daraus ziehen mag.

(15) Wenn die KMU dies so sehe, vertrete sie ein „anachronistisches“ und „fatales“ ekklesiologisches „Leitbild“, das „heterodoxen“ Kirchendistanzierten das Gefühl vermittle, nicht vollwertig dazuzugehören.

Die KMU als empirische Untersuchung vertritt kein ekklesiologisches Leitbild, weil dies weder die Aufgabe einer ergebnisoffenen empirischen Studie ist noch normative Prämissen dieser Art aus den Daten abgeleitet werden können. Auch maßt sich niemand ein normatives Urteil darüber an, wer (nicht) „vollwertig“ dazugehöre. Die KMU zeigt lediglich empirische Befunde auf. Was daraus ekklesiologisch, kirchenpolitisch oder in der Kommunikation mit bestimmten Zielgruppen folgen könnte, ist ein anderes Thema und von der KMU selbst zu unterscheiden. Eigene theologische oder kirchenpolitische Leitbilder sollten nicht beeinflussen, was als empirischer Befund präsentiert werden darf. Würden derartige Leitbilder Studien in dieser Weise beeinflussen, wären Letztere überflüssig, weil sie Erstere nicht mehr empirisch irritieren könnten.

(16) Auch die allgemeine Frage nach einem Glauben an Gott sei problematisch, weil sie als Glaube an die Existenz Gottes verstanden werde, alle Existenzaussagen aus einer „philosophisch-wissenschaftlichen“ Perspektive aber problematisch seien.

„Philosophisch-wissenschaftliche“ Perspektiven sind bei einer repräsentativen Bevölkerungsumfrage irrelevant. Hier ist entscheidend, ob Menschen aus ihrem Alltagsbewusstsein heraus mit bestimmten Fragen zurechtkommen. Etwas gänzlich anderes ist der Umgang mit derartigen Fragen in einem „wissenschaftlichen“ Diskursuniversum. Zahlreiche Studien haben gezeigt, dass in der allgemeinen Bevölkerung die von uns übernommene Frage nach dem Glauben an Gott mit den dafür entwickelten Antwortkategorien ohne größere Probleme spontan beantwortbar ist.

(17) „Empirisch eindeutig“ sei anhand der KMU-Daten lediglich Folgendes: „Erstens ist die Geltung eines theistischen und zusätzlich offenbarungstheologisch bestimmten christlichen Gottesbegriffs begrenzt, innerhalb wie außerhalb der Kirche. Zweitens herrscht eine große (und der Thematik höchst angemessene) Reserve gegenüber der Existenzbehauptung in Bezug auf etwas ‚Göttliches‘. Drittens besteht ansonsten eine große (und der Thematik höchst angemessene) Unsicherheit hinsichtlich der Gottesfrage.“ Aus diesen Feststellungen zum Gottesglauben könne jedoch noch nicht auf einen Rückgang von Religion geschlossen werden.

Diese „empirisch eindeutigen“ Einsichten werden noch relevanter, wenn man sich vergegenwärtigt, dass das Antwortverhalten in diesen Punkten in früheren Jahren wesentlich anders war. Es gilt, Erklärungen für diese Veränderungen zu finden. Die KMU hat nicht allein aus diesen Feststellungen zum Gottesglauben auf einen Rückgang von Religiosität geschlossen, sondern aus der Zusammenschau vieler verschiedener Fragen im Zeitvergleich.

(18) Es sei auch eine „christliche Religiosität mit oszillierenden Gottesvorstellungen denkbar“. Die Kirche solle auch solchen Menschen „eine Heimat geben“, statt „einfachere und engere Lösungen zu favorisieren“.

„Denkbar“ ist vieles. Persönlich stimmen wir Fritz zu, dass die Kirche dies tun sollte. Das ist aber eine normative Prämisse und kein Befund aus den Daten. Dies sollte in einer Diskussion klar auseinandergehalten werden.

(19) Fritz erläutert programmatisch, worum es der „theologischen Aufnahme der Individualisierungstheorie“ wirklich gehe: nicht um „Beschönigung der religiösen Lage“, sondern um „größere Erschließungskraft für geistig-kulturelle Gegenwartsphänomene“, um „Verzicht auf die Abqualifizierung anderer religiöser Personen“, um „das Ausloten von Anschlussmöglichkeiten [des] kirchlichen Handelns an ein vorhandenes Reservoir an religiösen Zuständen, Haltungen und Praktiken“.

Diese Anliegen erscheinen per se sympathisch, sie sind aber sicher auch mit anderen theoretischen Ansätzen verfolgbar. Der für uns wesentliche Punkt ist, dass sich eine ergebnisoffene empirische Studie entschieden dagegen wehren muss, dass zum Beispiel solche „Großtheorien“ oder daraus abgeleitete theologische Programmatiken als gesetzte Prämissen und Vorannahmen in das Studiendesign eingehen. Das gilt in gleicher Weise auch für andere „paradigmatische“ Zurichtungen wie zum Beispiel säkularisierungstheoretische. In unserem Verständnis muss eine ergebnisoffene Empirie vielmehr in der Lage sein, solche Theorien und Programmatiken zu irritieren.

(20) „Wer die mannigfachen Gestalten individualisierter Religion wahrnimmt, muss damit nicht die prinzipielle Unmöglichkeit von Säkularisierung behaupten; er oder sie muss auch nicht leugnen, dass tatsächlich eine partielle Schwächung der Religion stattfindet, selbst wenn er oder sie der Annahme einer menschlichen Anlage zur Religion zuneigt: Auch Anlagen können schließlich verkümmern.“

Wir stimmen aus theoretischer Sicht ausdrücklich zu, dass die (partielle) Individualisierung von Religion und ihre (partielle) Säkularisierung keinen Widerspruch darstellen, sondern gut miteinander vereinbar sind und sich sogar wechselseitig verstärken können. Dieses Argument kann nach unserem Eindruck auch mit den KMU-Daten empirisch untermauert werden, was in zukünftigen Veröffentlichungen noch unternommen wird. Die im November 2023 erschienene erste Übersichtsdarstellung zu den Befunden der 6. KMU hat bewusst jede Theoriediskussion vermieden. Den manchmal noch gepflegten stereotypisierten Diskurs „Individualisierung“ vs. „Säkularisierung“ halten wir für eine anachronistische Scheindebatte, die nicht dem neuesten Stand der religionssoziologischen Theorieentwicklung entspricht.

(21) In der KMU werde eine „Quote religiöser Praxis“ errechnet, in die überwiegend typisch kirchliche Praktiken eingegangen seien. Bei einem „weiteren Zuschnitt“ (z. B. Umgang mit Engelsfiguren, Amulette, Unfallkreuze, touristisches Besuchen von Kirchen, Kirchenmusik) wäre die „Quote religiöser Praxis“ höher ausgefallen. Dazu hätte es „Dutzende weiterer Fragen“ bedurft.

Es handelt sich nicht um eine „Quote“, sondern um einen zwischen einem Minimal- und einem Maximalwert schwankenden Index, in den Meditationen, religiös motiviertes Fasten, das Anzünden von Kerzen, Pilgern und die Teilnahme an religiösen Großveranstaltungen miteingingen. Solche Praktiken sind auch außerkirchlich möglich. Die Annahme, solche Indices würden besser, wenn man nur möglichst viele Fragen stellt, ist ein methodischer Irrtum. Die Zahl möglicher Fragen ist begrenzt, in der 6. KMU waren es immerhin 592! Es ist deshalb methodisch sinnvoll, im Vorfeld einer Studie möglichst viele denkbare Items zu sammeln und sodann in empirischen Vortests unter anderem zu prüfen, welche Items so eng korrelieren, dass sie für einen solchen Index verzichtbar sind. Das haben wir im Vorfeld der 6. KMU getan.¹⁰ Im Ergebnis repräsentieren die ausgewählten Items auch andere in der Hauptuntersuchung nicht mehr abgefragte Dinge, weil empirisch gilt: Wer in einem Bereich aktiv ist, ist dies oft auch in anderen Bereichen. Die Werte der Indices bzw. die Rangfolgen der Befragten auf den Indices hätten sich nach unseren Befunden nicht mehr grundlegend verändert, wenn noch weitere Fragen integriert worden wären. Außerdem haben wir an anderen Stellen des Fragebogens tatsächlich vieles von dem abgedeckt, was Fritz hier konkret nennt: Wir haben nach Kirchenmusik gefragt, nach touristischen Kirchenbesuchen, in Vortests auch nach Amuletten und Engeln.

(22) Für die KMU sei ein klarer Transzendenzbezug „das ausschlaggebende Definitionsmerkmal echter Religion“, dieser sei aber bei vielen Formen individualisierter Religiosität „nicht immer eindeutig auszumachen“.

Wir haben uns nicht den Kopf darüber zerbrochen, wie „echte Religion“ zu „definieren“ sei. Das wäre unseres Erachtens ein kritikwürdiger essentialistischer Ansatz. Uns fehlt zudem die Selbstsicherheit zu wissen, was eine „Form individualisierter Religiosität“ sei, und wir versuchen auch nicht, diese zu „definieren“. Die Befunde sind jedenfalls nicht von solchen essentialistischen Setzungen abhängig. In der 6. KMU wurde versucht, bestimmte Fragen so zu formulieren, dass das Vorliegen von Transzendenzbezügen indiziert wird, weil diese per se von Interesse sind und so auch besser eingrenzbar wird, was die Befragten mit ihrer Zustimmung (nicht) gemeint haben. Gleichzeitig haben wir uns darum bemüht, den Religiositätsbegriff nicht wesentlich über den alltäglichen Sprachgebrauch hinaus zu überdehnen. Wer den Religiositätsbegriff anders verwenden und von Transzendenzbezügen unabhängig machen möchte, riskiert Missverständnisse in der öffentlichen Kommunikation.

(23) Solche „Unschärfen“ seien für „quantitative Sozialforschung eine Zumutung“, man könne sie „nur mit qualitativen Methoden adäquat fassen“. Bei der nächsten KMU in zehn Jahren sollte das Methodenarsenal um qualitative Elemente erweitert werden.

Wie schon ihre Vorgängerstudien seit 1992 ist auch die 6. KMU von Begleitprojekten mit qualitativer Methodologie flankiert. Aufgrund fehlender Standardisierung und Repräsentativität können mit qualitativen Methoden jedoch grundsätzlich keine generalisierbaren Aussagen zur Zu- oder Abnahme etwa von Religiosität oder Kirchlichkeit im Zeitverlauf gewonnen werden. Bei einem solchen Erkenntnisinteresse sind qualitative Studien wenig hilfreich. Ihre Stärken liegen auch nicht unbedingt darin, „Unschärfen“ zu vermeiden. Sie dienen vor allem der Exploration bislang noch wenig beforschter Themenfelder und stehen daher häufig im Vorfeld von eventuellen späteren Standardisierungen.

(24) Bei den „Praktiken“ seien auch „esoterische Praktiken“ nicht berücksichtigt, zum Beispiel Astrologie und Wahrsagerei, aber ebenso wenig Hexenrituale, Räucherzeremonien, neopagane Naturkulte usw.

In den Vortests haben wir auch auf Astrologie und Wahrsagen bezogene Praktiken erhoben und untersucht. Es zeigte sich jedoch, dass deren Verbreitung so gering ist, dass wir uns in der Haupterhebung auf die belief-Dimension solcher Überzeugungssysteme beschränkt haben. Hexenrituale und andere neopagane Kulte dürften in ihrer Verbreitung noch geringer sein und eignen sich daher kaum für eine repräsentative Bevölkerungsstichprobe.

(25) „Ein repräsentatives Bild der religiösen Großwetterlage lässt sich nicht im Rahmen einer Großuntersuchung mit anderen Schwerpunkten, gewissermaßen ‚nebenbei‘, gewinnen.“

Dies geschah nicht „nebenbei“, sondern war einer der geplanten Schwerpunkte der 6. KMU. Dazu wurde frühzeitig eine eigene Arbeitsgruppe „Religiosität“ eingesetzt, die sich mit einer sehr großen Zahl von möglichen Fragestellungen zu diesem Thema befasst hat. Ein größeres Maß an Systematik und eine noch höhere Anzahl an Fragestellungen ist im Kontext einer solchen Repräsentativerhebung kaum realisierbar.

(26) Die „Größenbestimmung esoterischer Religiosität“ werde von der KMU „in der Typenübersicht“ mit 4 % angegeben. Dies sei „mit einiger Sicherheit“ um „einiges zu klein“, weil „esoterische Phänomene“ nur „extrem selektiv“ abgefragt würden; der „dynamische Markt“ heutiger Esoterik sei „um vieles breiter und unübersichtlicher“.

Hier wird die Bezeichnung eines bestimmten „Orientierungstyps“ mit der Verbreitung esoterischer Religiosität verwechselt. Esoterikbezogene Items finden jedoch nicht nur beim Orientierungstyp „Esoterische“ Zustimmung, sondern teilweise auch bei den „Religiös-Offenen“, die Kirchliches und Esoterisches kombinieren, bei den „Hedonistisch-Heterodoxen“ und den „Säkular-Offenen“.¹¹ Für die Reichweite esoterischer Religiosität sind daher nicht 4 %, sondern etwa 15–20 % anzugeben. Erneut argumentieren wir gegen die Fehlvorstellung, der Indexwert wäre höher ausgefallen, wenn mehr Fragen aus dem Esoterikbereich gestellt worden wären. Der Vortest enthielt wesentlich mehr Fragen dazu, und es zeigte sich: Wesentlich mehr Fragen führen zu Redundanz, weil es um eine generelle Offenheit oder Nichtoffenheit in diesem Bereich geht, was bereits durch vergleichsweise wenige Items gut indiziert werden kann. Mehr Fragen erhöhen aber nicht den Indexwert.

(27) „Religiöse Erfahrungen“ würden mit „zu steilen“ Items abgefragt, die in „vormoderner Weise“ auf „ein quasi leibliches Erleben (‚Spüren‘) manifester Wirkungen“ abzielten, was „unter modernen Bedingungen kaum noch vorkommt“. In einem „modernen Weltverhältnis“ seien „solch manifeste Begegnungen mit transzendenten Realitäten nicht vorgesehen“. Wer höhere Zahlen wolle, müsse anders fragen: „Beispielsweise hegen Menschen beim Anblick von Landschaften, beim Hören von Musik oder beim Betrachten von Gemälden Gefühle von Dankbarkeit oder Trost, von Ehrfurcht, Erhabenheit oder Heiligkeit.“

Es geht uns nicht darum, hohe oder niedrige Zahlen zu erreichen, sondern um eine gute statistische Reliabilität sowohl der Items als auch der Gesamtskala (und damit zugleich um Trittsicherheit bei der Interpretation). Diese wird nur dann erreicht, wenn die Formulierungen eine gewisse Spezifität aufweisen und nicht so allgemein gehalten sind, dass sie fast beliebig interpretierbar sind. Auch hier erfolgte eine systematische Auswahl aus einer größeren Zahl von Items in Vortests. Nach Gefühlen der Heiligkeit bei Naturerlebnissen wurde auch in der KMU-Haupterhebung gefragt, dies steht exemplarisch für ähnliche Gefühle bei anderen Gelegenheiten. Das „Spüren“ von Gefühlen oder Wirkungen ist nicht per se „vormodern“, genauso wenig deren interpretative Bearbeitung mit Deutungsmustern aus religiösen Traditionen. Im Übrigen ist nicht einzusehen, warum nicht nach Erfahrungen gefragt werden sollte, die manche für „vormodern“ halten.

(28) Die in der KMU festgestellte Zunahme eines „religiösen Relativismus“ werde „als Zeichen einer Abnahme von Religiosität interpretiert“. Dies sei eine „säkularisierungstheoretische Bewertung“, die davon ausgehe, „vitale Religiosität impliziere notwendig die Überzeugung von der Absolutheit oder wenigstens Höherwertigkeit der eigenen Religion“. Die KMU-Befunde zum „religiösen Relativismus“ seien dagegen „nicht als Zeugnisse eines religiösen Verfalls, sondern einer begrüßenswerten religiösen Selbstrelativierungs- und Pluralismusfähigkeit zu begreifen“.

Hier wird durchweg mit unzutreffenden Unterstellungen gearbeitet, so dass die Argumentation ganz und gar konstruiert erscheint. Die 6. KMU interpretiert die festgestellte Zunahme des religiösen Relativismus an keiner Stelle als Zeichen einer Abnahme von Religiosität. Sie äußert sich auch nicht dazu, was zu „vitaler Religiosität“ gehöre oder ob Relativismus als „Verfall“ zu bewerten sei. Es bleibt schleierhaft, woher Fritz diese Einschätzungen nimmt; aus der Veröffentlichung zur 6. KMU jedenfalls nicht.¹² Der Abschnitt gipfelt in der abwegigen Behauptung, diese in Wirklichkeit an keiner Stelle getroffenen Aussagen seien eine „säkularisierungstheoretische Bewertung“.

(29) Es gebe eine „frappante Größendifferenz“ im „Segment der Säkularen“ zwischen der KMU und der „Schweizer Vorläuferstudie von 2014 (Datenerhebung 2008/09)“. „Sollten die Schweizer vor fünfzehn Jahren wirklich dermaßen anders getickt haben als die Deutschen heute? Der soziologische Laienverstand sagt: Da kann etwas nicht stimmen!“

Wenn man sich nicht mit dem „Laienverstand“ begnügt, sondern sich sorgfältiger mit beiden Studien beschäftigt, kann in der Tat ergründet werden, was bei dieser rhetorischen Frage „nicht stimmt“: Da der Schweiz ein postkommunistischer Landesteil fehlt und Ostdeutschland wesentlich säkularer ist als Westdeutschland, darf die Schweiz hier sinnvollerweise nur mit dem westdeutschen Landesteil verglichen werden, nicht mit Gesamtdeutschland. Gleichzeitig ist die Zeitspanne von der Erhebung der Schweizer Daten im Jahr 2009 bis zur Erhebung der 6. KMU kurz vor dem Jahreswechsel 2022/23 nicht unerheblich. Dies ist wesentlich, weil die Schweizer Analysen damals bis 2030 prognostisch eine Verschiebung der Größenverhältnisse voraussagten, die dem heutigen westdeutschen Befund ähnelt. In der Tat zeigen neuere, noch unveröffentlichte Schweizer Daten, dass die Größenverhältnisse derart „frappant“ unterschiedlich nicht mehr sind. Dennoch gibt es Differenzen, schließlich ist Deutschland nicht einfach ein „großer Kanton“ der Schweiz.

(30) Der „soziologische Laienverstand“ fragt weiter: „Mit welchen Items wurden die ‚Säkularen‘ denn als solche identifiziert?“ In der KMU sei dafür die Verbindung einer „‚religionsablehnenden‘ Haltung“ mit einer „szientistisch-naturalistischen Einstellung“ ausschlaggebend gewesen.

Auch hier gilt: Eine gründliche Lektüre der Studie ist der Befragung des „Laienverstands“ vorzuziehen. Die „Säkularen“ wurden in der KMU nämlich allein dadurch „identifiziert“, dass sie sehr niedrige Werte sowohl bei kirchennaher wie kirchenferner Religiosität hatten. Eine dezidiert religionsablehnende Haltung oder eine szientistisch-naturalistische Einstellung war dafür kein Kriterium. Vielmehr wurden diese Eigenschaften gesondert untersucht.¹³

(31) Bei diesem Säkularismus handle es sich gar nicht um eine generelle Religionsgegnerschaft, weil beim Begriff der Religion vorwiegend an Kirchen gedacht werde und der Säkularismus zwar „stark negativ“ mit kirchennaher Religiosität, aber nur „schwach negativ“ mit kirchenferner Religiosität korreliere.

In der KMU wird – wie es auch in der Literatur verbreitet ist – zwischen „säkular“ (d. h. nichtreligiös) und „Säkularismus“ (als einer dezidiert szientistisch-naturalistischen Weltanschauung) unterschieden. „Säkulare“ können indifferent gegenüber religiösen Fragen sein, müssen also nicht unbedingt einer szientistischen Weltanschauung zuneigen. Die Items zum Säkularismus waren so formuliert, dass es sehr unwahrscheinlich ist, dass dabei ausschließlich an die Kirchen gedacht wurde: In den Formulierungen war von „den Religionen“ oder „religiösen Fragen“ die Rede. Auch wenn die negative Korrelation des Säkularismus zur kirchennahen Religiosität stärker war als zur kirchenfernen, so ist sie doch in beiden Fällen hochsignifikant negativ. Somit kann empirisch durchaus konstatiert werden, dass der Säkularismus als szientistische Weltanschauung sich generell gegen Religionen richtet und nicht nur gegen Kirchen.¹⁴

(32) Die verschiedenen Items zum Säkularismus könnten von den Befragten auch so aufgefasst worden sein, dass sie gar keine „generelle Religionsgegnerschaft“ zum Ausdruck bringen, sondern lediglich eine Ablehnung von Religion als „Welterklärungsinstanz“; dass Befragte absolut gesetzte Wahrheitsansprüche als konfliktreich betrachten, gegenüber kirchlicher Dogmatik gleichgültig agieren oder eine verbreitete „Reserve gegenüber einem ‚Zuviel‘ an Religiosität“ teilen, sei kein Indiz für eine Religionsgegnerschaft.

Eine Deutung der zugrunde liegenden Items in diesem Sinne ist zwar nicht ausgeschlossen, weil sich Items immer verschieden interpretieren lassen. Bei einer Kombination all dieser Merkmale kann jedoch durchaus von einer generalisierten Haltung gegenüber Religion gesprochen werden, die mit einiger Wahrscheinlichkeit (wenn auch nicht in jedem Einzelfall mit absoluter Sicherheit) Säkularismus als Weltanschauung indiziert. Dafür spricht auch, dass dieser Index mit einer sehr großen Zahl anderer religiositätsbezogener Items deutlich negativ korreliert.

(33) Die Verneinung des Glaubens an ein Leben nach dem Tod bzw. die Zustimmung zum Item „Eine vom Körper unabhängige Seele gibt es nicht, alles läuft streng nach den bekannten Naturgesetzen ab“ seien keine Indizien für eine „naturalistische Einstellung“.

Die Annahme eines Lebens nach dem Tod und einer vom Körper unabhängigen Seele wird von Personen, die sich selbst als Naturalisten bezeichnen, üblicherweise abgelehnt, während Verstöße gegen die „Naturgesetze“ für unmöglich gehalten werden.¹⁵ In diesem Sinne können jene Items als Indikatoren für „Naturalismus“ gelten, ohne damit unterstellen zu wollen, dass bei einzelnen Befragten nicht auch Fehlzuordnungen vorkommen können. Solche Fehlzuordnungen treten bei Indices immer auf, sie sind aber statistisch unwesentlich. In den Säkularismus-Index der KMU gingen diese beiden Items im Übrigen nicht mit ein; sie dienten lediglich zur Kontrolle.

(34) „Der in der KMU-Auswertung gebrauchte ‚Säkularismus-Index‘ hat sich sonach als ein ziemlich unsolides Konstrukt erwiesen. Damit erklärt sich und relativiert sich die sensationelle Übergröße der betreffenden Gruppe. Es müssten plausiblere Items gefunden werden, um sie neu zu bestimmen und zu bemessen.“

Das ist eine sehr unsolide Schlussfolgerung, weil sie von der verkehrten Annahme ausgeht, in der KMU sei der Index für „Säkularismus“ irgendwie in die Bestimmung der Gruppengröße der „Säkularen“ miteingeflossen. Weil dies nicht zutrifft, ist die Schlussfolgerung falsch.¹⁶ Vorschläge für „plausiblere Items“ macht Fritz nicht.

(35) Die „Selektivität der Items“ stehe „in einem Missverhältnis zum umfassenden diagnostischen Anspruch“. Man könne nicht „aus gesunkenen Absatzzahlen bei Opel auf den Niedergang der Automobilindustrie schließen“.

Wenn wir aus Vorstudien wissen, dass die Absatzzahlen verschiedener Automarken in Deutschland im Rahmen konjunktureller Entwicklungen stark untereinander korrelieren, dann ist es tatsächlich ausreichend, einige repräsentativ ausgewählte Anbieter zu untersuchen, um einen validen Indikator für die Gesamtentwicklung zu erhalten. Im Autobeispiel wäre eine Vollerhebung nur unökonomisch, im Religionsbeispiel ist sie sogar forschungspraktisch unmöglich. Es gilt daher als ein Gütekriterium empirischer Sozialforschung, in methodisch abgesicherter Weise möglichst weitreichende Diagnosen aus repräsentativ ausgewählten Indikatoren zu erstellen.

(36) Viele Items seien „unglücklich formuliert – teils zu eng, teils zu mehrdeutig, um Indikatorenwert, der ihnen zugewiesen ist, jeweils erfüllen zu können.“ Aus „angemesseneren Variablen“ würden „andere Größenverhältnisse“ der Religiositätstypen resultieren.

Die Kritik beinhaltet leider keine Vorschläge für „bessere Formulierungen“. Die „Erfüllung des Indikatorenwerts“ ist keine Frage essentialistischer Setzungen dessen, was als „wahres Wesen“ von zum Beispiel Religion angenommen wird, sondern eine Frage etablierter Qualitätsstandards in der Methodologie sozialwissenschaftlicher Forschung. Dass aus „angemesseneren“ Variablen „andere Größenverhältnisse“ der Religiositätstypen resultieren würden, bleibt eine unbelegte Behauptung bzw. rein spekulativ.

(37) „Würde man die an sich schon nicht unproblematische Basislogik der Typologie überdenken, das Gesamtfeld der Religiosität durch die beiden Achsen ‚Kirchennähe‘ und ‚Kirchenferne‘ zu definieren, stellte sich die ‚Großwetterlage‘ [der Religiosität] noch einmal ganz anders dar.“

Was hier als „nicht unproblematische Basislogik“ bezeichnet wird, ist keine willkürliche definitorische Setzung, sondern ein empirisches Ergebnis der Datenanalyse selbst. Die beiden genannten Dimensionen schälen sich heraus, wenn ergebnisoffen und mit etablierten statistischen Verfahren in den Daten nach Strukturmustern von Religiosität in Deutschland gesucht wird.¹⁷ Diesen empirischen Befund zu ignorieren, weil man etwa andere Darstellungen präferiert, wäre ein fragwürdiges Vorgehen.

(38) Fazit: Die KMU weise in „ihrem allgemeinen religionsdiagnostischen Vorspann gravierende Plausibilitätsdefizite methodischer und inhaltlicher Art“ auf.

Nach sorgfältiger Prüfung aller vorausgehend diskutierten Argumente halten wir fest, dass dieses Fazit haltlos ist.

(39) An „mehreren Stellen“ lasse sich „die Argumentation […] nur anhand säkularisierungstheoretischer Vorannahmen nachvollzieh[en]“.

Wir konnten im Beitrag von Fritz keine einzige Stelle finden, an der er „säkularisierungstheoretische Vorannahmen“ der KMU konkret benannt hätte, von einem Nachweis ganz zu schweigen. Die 6. KMU hat sich ausdrücklich bemüht, keine säkularisierungstheoretischen oder individualisierungstheoretischen Vorannahmen zu treffen. Welche konkrete, tatsächlich getroffene Vorannahme „säkularisierungstheoretisch“ sein soll, ist den Ausführungen von Fritz nicht zu entnehmen.

(40) „Von allen Defiziten grundsätzlich untangiert bleibt das vielfach gut belegte Resultat einer massiven Entkirchlichung der Religion in Deutschland.“ Es werde aber „übersteigert“ durch eine „enge Auffassung des ‚Kirchlich-Religiösen‘“ (z. B. hätte man die „Distanziert-Kirchlichen“ auch den „Kirchlich-Religiösen“ zuschlagen können). „Dem Anspruch von ‚Volkskirchlichkeit‘ gemäß“ hätte man die Indikatoren für kirchliche Religiosität auch mit mehr „Spielräumen und Ambiguitäten“ versehen, also weiter fassen können.

Diese Anmerkung ist aufschlussreich, weil sie offenlegt, wie sich Fritz einen „besseren“ Umgang mit den Daten vorstellt, nämlich dezisionistisch: Als sei es in das persönliche Belieben der Auswertenden gestellt, was dem „Kirchlich-Religiösen“ zugeschlagen wird, ob man eine bestimmte Gruppe einer anderen zurechnet oder was man wie zu Indikatoren zusammenfasst. Eine seriöse empirische Sozialforschung beantwortet solche Fragen aber nicht dezisionistisch, indem sie sie theoretisch, essentialistisch, vom „erwünschten“ Ergebnis her oder kirchenpolitisch setzt. Sie überlässt solche Entscheidungen ergebnisoffen der Empirie: Es wird dasjenige zusammengefasst, was tatsächlich empirisch belegbar zusammenhängt, und anderes nicht. Zweifelsohne bestehen dabei oft auch noch Spielräume. Aber diese sind wiederum empirisch auszuleuchten, nicht dezisionistisch zu setzen.

(41) Es sei eine „mutmaßliche Fehldiagnose“ der KMU, dass „die Mehrheit der Deutschen mit Religion nur mehr wenig am Hut hat“.

Warum dies „mutmaßlich“ eine „Fehldiagnose“ sei, wird von Fritz nicht stichhaltig begründet. Alle im Detail angeführten Kritikpunkte laufen bei näherer Prüfung ins Leere, sind fehlerhaft oder nicht methodisch-empirischer Natur, sondern paradigmatisch-dezisionistische Setzungen.

(42) Diese „Fehldiagnose“ habe für die Kirchen eine „immens hemmende Wirkung“. Deshalb sei zu hoffen, dass die KMU und ihre Befunde „nicht allzu lange die Debatten um die Religiosität in Deutschland und die strategischen Überlegungen zur künftigen Kirchenentwicklung bestimmen.“

Bestimmte Befunde haben nicht zwingend eine bestimmte Wirkung, sondern die Art der Wirkung hängt von vielen kontextuellen Faktoren ab. In zahlreichen Diskussionen bei Synoden, Konferenzen und Veranstaltungen zur KMU haben wir folgenden Eindruck gewonnen: Die Befunde werden als „befreiend ehrlich“ (so eine häufige Äußerung) aufgenommen und lösen viele Debatten um verstärkte Reformanstrengungen aus. Oft geht es auch um konkrete Priorisierungen im Feld kirchlicher Arbeit. Der Diskussionsprozess ist intensiv – und das ist gut. Schließlich führt er zu Prozessen der Suche danach, wie sich Kirche im Konkreten verbessern kann. Die von Fritz vorgetragene Kritik scheint unter kirchlichen Verantwortungsträger:innen kaum jemanden zu bewegen.

(43) „Zweifellos sind Christentum und Kirche in Deutschland in einer Krise; und auch um die Religion überhaupt stand es vermutlich schon einmal besser.“ In dieser Lage gehe es darum „nicht in Panik oder Depression zu verfallen, sondern den Wandel wohlgemut und zukunftsoffen mitzugestalten.“

Hier stimmen wir uneingeschränkt zu. Als Christinnen und Christen sind wir Optimisten – und wir haben auch Grund zum Optimismus. Die Kirche ist so vielfältig aufgestellt, dass an diesem Baum immer noch viele Äste weiterwachsen werden, auch wenn einige Äste verdorren. So war es in der Kirchengeschichte eigentlich immer. Und es besteht angesichts der Vielzahl an Ästen auch aus sozialwissenschaftlicher Perspektive durchaus Grund zum Optimismus, dass das zukünftig ebenfalls so bleiben wird.

Anmerkungen

1. Martin Fritz, „Triumph der Säkularisierung. Skeptische Rückfragen an die Erstauswertung der EKD-Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung (KMU VI)“, ZRW 87,1 (2024), 3–24. Bezogen auf EKD (Hg.), Wie hältst du’s mit der Kirche? Zur Bedeutung der Kirche in der Gesellschaft. Erste Ergebnisse der 6. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung (Leipzig: EVA, 2023).
2. Nachfolgend haben wir die Kernaussagen seines Textes, so wie wir sie wahrnehmen, in Thesenform verdichtet, die wir weitgehend wörtlich zitieren und in der Reihenfolge diskutieren, wie Fritz sie vorgetragen hat.
3. Diese sind im Übrigen nicht „überraschend“, wie es Fritz darstellt, sondern entsprechen in den entscheidenden Vergleichsvariablen dem Ende 2020 erhobenen Eurobarometer 508 „Values and Identities“, den letzten Erhebungen der „Allgemeinen Bevölkerungsumfrage der Sozialwissenschaften“ (ALLBUS) sowie dem „International Social Survey Program“ (ISSP) für Deutschland.
4. Es wurde weder ein bestimmtes religionstheoretisches Modell oder ein bestimmter Religionsbegriff vorausgesetzt noch ein bestimmtes Modell zur Entwicklung von Religion in der Moderne, auch nicht eine bestimmte Typologie der Religiosität. Letztere ergab sich induktiv aus einer ergebnisoffenen Untersuchung der im Datensatz vorliegenden statistischen Zusammenhänge und hätte – bei einem anderen Antwortverhalten der Befragten – auch ganz anders ausfallen können.
5. Jörg Stolz u. a., Religion und Spiritualität in der Ich-Gesellschaft. Vier Gestalten des (Un-)Glaubens (Zürich: Theologischer Verlag, 2014).
6. EKD, Wie hältst du’s mit der Kirche?, 27–28.
7. EKD, Wie hältst du’s mit der Kirche?, 27.
8. Vgl. EKD, Wie hältst du’s mit der Kirche?, 23–25.
9. Vgl. EKD, Wie hältst du’s mit der Kirche?, 33.
10. Es wurden dazu nicht nur in großem Umfang Reanalysen der Daten früherer Studien durchgeführt, sondern Anfang 2023 fand auch eine repräsentative telefonische Vorerhebung mit einer großen Zahl weiterer Fragen statt, aus denen dann für die 6. KMU aufgrund der Testergebnisse eine Auswahl übernommen wurde.
11. Vgl. EKD, Wie hältst du’s mit der Kirche?, 19.
12. Der Abschnitt zum „religiösen Relativismus“ (EKD, Wie hältst du’s mit der Kirche?, 35) enthält solche Aussagen definitiv nicht.
13. Vgl. EKD, Wie hältst du’s mit der Kirche?, 16–21.
14. Vgl. EKD, Wie hältst du’s mit der Kirche?, 36.
15. Gerhard Vollmer, Gretchenfragen an den Naturalisten (Aschaffenburg: Alibri, 2013).
16. Vgl. EKD, Wie hältst du’s mit der Kirche?, 16–21.
17. Die nach der Datenanalyse vorgenommene Bezeichnung der beiden Dimensionen als „kirchennah“ bzw. „kirchenfern“ stellt sicherlich einen Interpretationsakt dar, der aber eng an die empirischen Befunde anschließt und nach Inspektion der jeweiligen Items nachvollziehbar sein dürfte (vgl. EKD, Wie hältst du’s mit der Kirche?, 17).