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Materialdienst 11/2005
Ulrike Wagner-Rau

Kontakt zu Toten

Seelsorgerlicher Umgang mit spiritualistischer Religiosität im Trauerprozess

1. Alle Trauernden haben Kontakt zu den Verstorbenen

Trauernde haben auf die eine oder andere Weise Kontakt zu den Menschen, deren Verlust Ursache ihrer Trauer ist. Zugespitzt kann man sagen: Der Trauerprozess ist nicht nur ein Geschehen, das die Trauernden selbst betrifft, sondern eine spezifische Beziehungsform zu verlorenen Menschen. In dieser Beziehung gibt es vielfältige Möglichkeiten des Kontaktes, bei denen die Hinterbliebenen nicht immer scharf unterscheiden können oder wollen, welche Realität den Begegnungserfahrungen zuzuschreiben ist, oder es den Trauernden zuweilen fraglich ist, ob die Initiative dazu ausschließlich von ihnen selbst ausgeht oder auch die Toten aktiv sind.

Direkt nach dem Tod ist der Kontakt noch unzweifelhaft greifbar und leiblich möglich. Man kann bei den Verstorbenen wachen, sich um sie versammeln. Man kann sie waschen und bekleiden. Man kann sie in den Sarg legen und ihnen beziehungsvolle Gegenstände an die Seite geben. In all diesen Handlungen, aber eben auch über sie hinaus sind die Toten präsent in Gedanken und in Empfindungen, in Erinnerungen, in Phantasien und Träumen1 und in den zahllosen Erzählungen über die Vergangenheit. Nicht selten halten die Trauernden noch lange an den Lebensgewohnheiten fest, die sie mit den Verstorbenen verbunden haben, decken den Tisch so, als äße man noch gemeinsam an ihm, beharren auf dem leeren Bett an ihrer Seite, an den Kleidern im Schrank, an der unveränderten Ordnung im verwaisten Zimmer. Häufig unterliegen sie Sinnestäuschungen, meinen den Toten/die Tote flüchtig in einer Menschenmenge wahrzunehmen, hören den bekannten Schritt auf der Treppe, empfinden den Geruch, der aus jahrelangem Kontakt vertraut und lieb geworden ist. Aber über diese Phänomene der Erinnerung und der geistig-emotionalen Präsenz der Toten hinaus gibt es auch immer wieder Erscheinungen, die als Verweise auf eine andersartige Realität der Toten gelesen werden können: Trauernde haben Visionen oder Auditionen, in denen die Toten sich ihnen zeigen. Sie beobachten Veränderungen im Haus und im Lebensumfeld, die sie an ein geheimnisvolles Eingreifen der Verstorbenen denken lassen. Sie empfangen Botschaften über Dritte, die so detailliert auf Tatsachen zurückgreifen, die eigentlich nur die verlorenen Menschen kennen können, dass es sich nahe legt, den Absender dieser Botschaften in einer anderen Welt neben der uns bekannten zu vermuten.
 
Alle, die Trauernde auf ihrem Weg begleiten, werden mit Erfahrungen und Phänomenen2 konfrontiert, die auf eine bleibende Möglichkeit der Präsenz der Toten in der Welt der Lebenden hinzudeuten scheinen. Für die Trauernden selbst sind solche Erfahrungen oft höchst ambivalent: Die Freude und Aufregung, mit dem verlorenen, vermissten Menschen in Kontakt zu treten, mischt sich mit Schrecken. Denn dass die Toten tot sind und nicht mehr erreichbar für die Lebenden, ist ebenso eine schmerzliche Erfahrung wie auch eine basale Annahme des westlichen Wirklichkeitsverständnisses. Wenn diese Annahme erschüttert wird, löst das nicht nur Staunen, sondern auch Beunruhigung und Erschrecken aus. Der Erdwurf am Grab, Bestandteil einer christlichen Bestattung, verweist symbolisch schon auf die Ambivalenz, die eine Erscheinung von Toten auslöst: Die Erde auf den Sarg zu werfen und ihr Poltern auf seinem Deckel zu hören, vermittelt einerseits die bittere Einsicht, dass nicht wiederkommt, wer unter diesem Deckel begraben wird. Zugleich bestätigt der Erdwurf das auch: Wer hier liegt, bleibt dort.3 Man muss ohne ihn leben, das ist die eine Seite. Man kann aber auch sicher sein, dass er nicht wiederkehrt; man ist frei von ihm. Das ist die andere Seite. Das Hinabwerfen der Erde hat aggressive Anteile, ohne die Menschen sich nicht voneinander trennen können. Wenn Tote – auf welche Weise auch immer – den Kontakt zu den Lebenden suchen, so erfüllt sich darin nicht nur eine Sehnsucht der Trauernden, sondern die Erfahrung hat auch bedrohliche Seiten für sie, weil nicht mehr klar ist, was gilt.

2. Pluralisierung der Deutung des Todes 

In den letzten drei Jahrzehnten haben sich die Deutungen des Todes in Europa pluralisiert. Es gibt keine gesellschaftlich dominierende religiöse oder philosophische Aussage darüber, was nach dem Tod zu erwarten sei. Und die Deutung des Todes hat sich individualisiert: Sie ist für viele Menschen nicht mehr eingebunden in den Zusammenhang einer Sozial- und Glaubensgemeinschaft, in der gemeinsame Überzeugungen geteilt und auch rituell dargestellt werden, sondern sie muss je individuell angeeignet und plausibilisiert werden. Die Trauer- und Bestattungskultur verändert sich in diesem Zusammenhang, der das kirchliche Handeln in Seelsorge und Bestattungsritual vor neue Herausforderungen stellt. Dabei scheint mir wichtig zu sein, was in einem Diskussionspapier der EKD zum Thema herausgestellt wird4: Die Individualisierungsprozesse haben nicht nur problematische Erscheinungen zur Folge, sondern bewirken auch in vielen Fällen eine engagierte persönliche Auseinandersetzung mit dem Sterben und der Gestaltung des Abschiedes von den Toten. Die Tendenz, die Sorge für die Sterbenden und die Toten den professionellen Agenten zu überlassen, wird durch die Bemühung um die individuelle Sterbebegleitung und um die persönliche Gestaltung der Trauerfeier wie in dem Bestehen auf dem je eigenen Weg der Trauer produktiv unterbrochen.

Die christlichen Vorstellungen über Tod und Sterben und die aus ihnen erwachsene Frömmigkeitspraxis geraten im Kontext unterschiedlicher religiöser Vorstellungen und vielfältiger individueller Lebenssituationen in einen Prozess der Neuorientierung. Dabei spielt eine wichtige Rolle die Auseinandersetzung damit, dass mit der religiösen Pluralisierung und Individualisierung sich auch im Westen Religionsformen verbreitet haben, die mit unterschiedlichen Ausprägungen der Lehre von der Wiedergeburt5 verbunden sind. Oft wird in diesen religiösen Kulturen die Vorstellung gepflegt, dass ein Kontakt zu Toten möglich bzw. sogar – wie der Spiritismus verspricht – aktiv herzustellen sei.6 Empirische Untersuchungen zeigen die beachtliche Verbreitung solcher Vorstellungen. Ein großer Anteil der deutschen Bevölkerung (52,5 Prozent) neigt zwar der Vorstellung zu, dass mit dem Tod alles aus sei. 43 Prozent aber glauben an ein Leben nach dem Tod, 52,6 Prozent an ein Weiterleben der Seele. 29 Prozent vertrauen auf die Auferstehung der Toten, 25,7 Prozent stimmen der Vorstellung der Reinkarnation zu. Ähnliche Ergebnisse liegen auch für andere europäische Länder und die USA vor: Ungefähr ein Viertel der Bevölkerung ist mehr oder weniger überzeugt von der Lehre der Seelenwanderung.7 Auch viele Kirchenmitglieder zählen zu denen, die sich mit Vorstellungen einer Seelenwanderung identifizieren. Die persönlichen Überzeugungen werden ergänzt durch kulturelle Erzeugnisse und Angebote, die eine Welt der Toten inszenieren, die nur durch eine dünne, durchlässige Wand von der Welt der Lebenden getrennt ist: Filme, Bücher, Workshops, Therapien beziehen sich auf die Möglichkeit, Kontakt zu Toten herzustellen, legen nahe, selber Erfahrungen an der Schwelle des Todes zu machen, und sprechen davon, dass Erinnerungen an frühere Leben zu aktivieren seien.8

Dass es möglich sei, hinter die Grenzen der Geburt zurück- bzw. über die des Todes hinauszukommen, ist ein vielfältig variiertes Thema. Fast erscheint es, als ob die wachsenden medizinisch-technischen Möglichkeiten, das Leben vor der Geburt zu manipulieren und die Spanne bis zum Tod immer weiter hinauszuschieben, so etwas wie eine geistig-religiöse Rückseite entwickeln. Rüdiger Sachau hat in seiner Analyse westlicher Reinkarnationsvorstellungen überzeugend argumentiert, dass ein wesentlicher Reiz dieser Vorstellungen darin liege, dass sie auf moderne Fragen und Problematiken antworten: Auf das Problem der überfordernden Vielfalt an Lebensmöglichkeiten, die in einem Leben nicht auszuschöpfen ist, würden sie antworten mit dem Konzept vieler aufeinander folgender Leben. Die Möglichkeit, in jedem Leben neu zu lernen, schaffe Entlastung von den Grenzen dessen, was in einem Leben zu erreichen sei. Und die für das moderne Individuum beunruhigende Vorstellung, dass es ein Ende mit ihm haben könne, werde durch das Versprechen der Wiederkehr in anderer Gestalt, aber mit einer dennoch sich durchziehenden Identität gelöst.9

Dieser Aufweis eines funktionalen „Passungsverhältnisses“ von individualisierter Moderne und neuen Religionsformen ist aufschlussreich. Ebenso wichtig ist es, die intensive religiöse Suchbewegung wahrzunehmen, die sich in der Auseinandersetzung mit unterschiedlichen Vorstellungen im Zusammenhang von Sterbe- und Trauererfahrungen ausdrückt. Weil viele offene Fragen und Ratlosigkeit im Hinblick auf die Deutung des Todes unter den Menschen lebendig sind, werden vielfältige Antwortmöglichkeiten gesucht und im kulturellen Diskurs angeboten. Auch für Menschen, die sich selbst nicht aktiv oder nur am Rande mit neureligiösen Vorstellungen befassen, liegen sie doch potentiell nahe, weil sie kulturell präsent sind. Sie können aufgegriffen werden, wenn die Lebenssituation eine Affinität zu ihnen erzeugt.
 
Wer einen Menschen verloren hat, hat eine solche Affinität. Denn Trauernde sind auf der Suche nach Deutungen und Verarbeitungsmöglichkeiten dessen, was ihnen widerfährt. Sie fragen danach, wohin man die Toten denken kann, ob man in Angst um sie sein muss. Sie sehnen sich danach, sie zu erreichen. Wenn Erfahrungen gemacht werden, dass die Toten nicht immer tot bleiben, sondern sich Erfahrungen in der Lebenswirklichkeit der Trauernden manifestieren, die „übernatürlichen“, spirituellen Charakter zu haben scheinen, werden diese Fragen dringlicher und zu wesentlichen Themen der seelsorgerlichen Begleitung.
 
Die Seelsorge hat eine spezifische Perspektive auf die Wirklichkeit, die aus ihrer Orientierung an der Beziehung zum leidenden Menschen resultiert. Sie richtet ihr Wahrnehmungsinteresse nicht primär auf das, was man wissenschaftlich begründen kann. Sie bewegt sich auch nicht zuallererst in der Auseinandersetzung mit Fragen der dogmatischen Orientierung des Glaubens. Beide Zugriffe auf die Wirklichkeit sind zwar alles andere als bedeutungslos vor allem in der Theorie der Seelsorge, weil sie die Wirklichkeitswahrnehmung strukturieren. Aber in der Praxis der Seelsorge treten sie eher zurück hinter die Aufmerksamkeit für das, was in der subjektiven Perspektive der Trauernden wirklich ist und wirkt und sich in der Beziehung zum Seelsorger/zur Seelsorgerin abbildet. Die Modelle und Hypothesen der Theorie sind durch diese Perspektive der lebendigen Erfahrung immer wieder zu überprüfen und zu korrigieren.

Wenn ein trauernder Mensch von einem Erlebnis berichtet, das auf einen Kontakt zu Verstorbenen verweisen könnte, dann geht es also zunächst nicht um ein Urteil darüber, ob es so etwas nachweislich gibt – das gilt sogar dann, wenn diese Frage vielleicht gestellt wird – oder ob eine solche Begebenheit mit den christlichen Überzeugungen vereinbar ist. Wesentlich ist vielmehr die Frage nach der Bedeutung des Erlebten für die Person selber: Als ein aufwühlendes Erlebnis hat es eine starke emotionale Bedeutung. Es drückt etwas aus über die Beziehung des trauernden Menschen zum/zur Verstorbenen. Und schließlich ist es bedeutungsvoll im Hinblick auf die Notwendigkeit der Hinterbliebenen, sich im eigenen Leben neu zu orientieren.

Oft ist es bereits hilfreich, dass das Erlebte erzählt werden kann, ohne dass dadurch Befremden, Widerspruch oder auch Zustimmung ausgelöst werden. Das subjektiv unbestreitbar Vorhandene will einfach sein dürfen, ohne in seiner Wirklichkeit angezweifelt zu werden. Es will sich ausdrücken und als möglich und wirklich im Erleben der Trauernden akzeptiert werden. Es gibt Freiheit, wenn zunächst einmal offen bleiben kann, wie das Erlebte zu verstehen ist, dass man sich Zeit damit nehmen kann. Denn welcher Art die Wirklichkeit dessen ist, was sie erlebt haben, ist ja für die Trauernden selbst meist unklar. Oft fühlen sie sich befremdet von der Heftigkeit ihrer emotionalen Reaktionen und den auch sie selbst verstörenden und irritierenden Widerfahrnissen, die sie nicht erklären können. Nicht selten leben sie in der Sorge, verrückt zu werden. Einen Menschen zu finden, der auch zunächst vielleicht ungewöhnliche Erlebnisse anhört und gelten lässt, schafft einen Raum, in dem mit der emotionalen und kognitiven Valenz dieser Erlebnisse konstruktiv umgegangen und sie in gedeutete Erfahrungen verwandelt werden können, die den Weg der Trauerarbeit unterstützen.

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Anmerkungen

1 Vgl. die besonders eindrucksvollen Traumsequenzen in den Fallstudien von Verena Kast, Trauern. Phasen und Chancen des psychischen Prozesses, Stuttgart 1982, die die Verwandlung der Beziehung zu den Toten dokumentieren. Aber manchmal ist das Erscheinen der Toten im Traum auch eine Fessel, die das Leben der Hinterbliebenen schwer belastet. Martin Weimer, Dass Seele sich nicht rechne. Kirchliche Beratung im gesundheitspolitischen Kontext, in: Nordelbische Stimmen, April 2004, 2f, hier: 2, berichtet aus der Arbeit der kirchlichen Beratungsstelle: „Sie kommt, weil sie vor Ängsten nicht mehr schlafen kann. Der Durchfall, das Herzrasen. Aus dem Haus kommt sie kaum noch. Ihre Arbeit schafft sie kaum noch... Nachts ruft ihre Mutter nach ihr. Die ist tot seit ihrem fünften Lebensjahr... Heulend und schreiend wacht sie auf aus so einem Traum. Dann ist sie wach.“
2 Vgl. die Zusammenfassung der Phänomenologie der Trauer bei Kerstin Lammer, Den Tod be-greifen. Neue Wege in der Trauerbegleitung, Neukirchen/Vluyn 2003, 176f.
3 So auch Yorick Spiegel, Der Prozess des Trauerns. Analyse und Beratung, München 1973, 112: „Die stärkste Bekräftigung des Todes ist das Versenken des Sarges und der erste Erdwurf...“
4 Vgl. Herausforderungen evangelischer Bestattungskultur. Ein Diskussionspapier, hg. vom Kirchenamt der EKD, Hannover 2004, 7f, 17f.
5 Die Reinkarnationslehre hat unterschiedliche Wurzeln einerseits in den östlichen Religionen, andererseits in der europäischen und amerikanischen Geistesgeschichte, die sich gegenwärtig in sehr variablen und unterschiedlichen Vorstellungskomplexen niederschlagen. Vgl. dazu Hermann Kochanek (Hg.), Reinkarnation oder Auferstehung. Konsequenzen für das Leben, Freiburg/Br. 1992; Perry Schmidt-Leukel (Hg.), Die Idee der Reinkarnation in Ost und West, München 1996; Rüdiger Sachau (Hg.), Weiterleben nach dem Tod. Warum immer mehr Menschen an Reinkarnation glauben, Gütersloh 1989, GTB 988; Panorama der neuen Religiosität. Sinnsuche und Heilsversprechen zu Beginn des 21. Jahrhunderts, hg. v. Reinhard Hempelmann u.a., Gütersloh 22005, 317ff.
6 Vgl. Panorama der neuen Religiosität, 240ff.
7 Vgl. Sachau, Weiterleben nach dem Tod, 21.
8 Einflussreich sind in diesem Zusammenhang die Veröffentlichungen von Elisabeth Kübler-Ross, die ihr Leben lang und in vieler Hinsicht anregungs- und segensreich das Thema Sterbebegleitung und Trauer zu dem ihrigen machte. Immer stärker hat sie in diesem Zusammenhang auch religiöse Überzeugungen über Tod und Weiterleben entwickelt, die vor allem deshalb fragwürdig sind, weil sie nicht als subjektive Erfahrungen und Überzeugungen präsentiert, sondern mit dem Anspruch wissenschaftlicher Autorität gemacht werden. Vgl. z.B. Elisabeth Kübler-Ross, Über den Tod und das Leben danach, Melsbach/Neuwied 21984. Der hervorragende Film „Elisabeth Kübler-Ross – Dem Tod ins Gesicht sehen“ des Schweizer Regisseurs Stefan Haupt (2003) verdeutlicht, dass diese Orientierung Kübler-Ross’ durch den Kontakt zu neureligiösen Gruppen geprägt war, durch die sie sich während einer Lebensphase auf problematische Weise vereinnahmen ließ.
9 Vgl. Sachau, Weiterleben nach dem Tod, 129ff.

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