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Materialdienst 8/2017
Jürgen Schwarz

Perspektiven auf die Frage: Glauben Christen und Muslime an denselben Gott?

Betrachtet man aus religionswissenschaftlicher Perspektive das menschliche Reden von Gott, so stellt man fest: Menschen sind zu unterschiedlichen Zeiten, an unterschiedlichen Orten und in unterschiedlichen Kulturen zu sehr unterschiedlichen und untereinander unvereinbar erscheinenden Vorstellungen von „Gott“ gekommen. Diese Beobachtung verschärft sich jedoch noch über die Maßen, wenn man in einer konkreten Religion feststellt, dass auch hier alle Differenzierungen menschlicher Möglichkeiten des Denkens und Handels aufgefächert sind: von sehr konservativ und „konfessionell“1 gebunden bis hin zu progressiv und innovativ; von individualistisch bis zu radikaler Gruppengebundenheit des religiösen Ausdrucks; mystisch, aufgeklärt, sozial aktiv oder weltflüchtig.

Das Spektrum der Verehrung des als „Gott“ Wahrgenommenen ist nicht nur von Religion zu Religion, sondern gerade auch innerhalb der konkret vorfindlichen Religionen hochgradig vielfältig und wird bereits hier oft als gegenseitig inkompatibel wahrgenommen.

Diese Vielgestaltigkeit ist unauflösbar und kann weder wissenschaftlich (historisch, theologisch, philosophisch) noch durch etwaige vereindeutigende Erfahrung (Mystik, weltgestaltende Wirksamkeit der Religion) entschärft werden.

Immanuel Kants Analyse der menschlichen (Un-)Möglichkeiten, Transzendenz zu erkennen,2 ist auch im Blick auf die Theologie wirksam geworden. Die Antworten darauf sind vielgestaltig.

Der Zeitgenosse und Freund Kants Johann Georg Hamann hat im direkten Gespräch mit Kant und zugleich in scharfer literarischer Auseinandersetzung seine Sicht differenziert dargelegt, dass alles menschliche Denken eine Geschichte habe und unentrinnbar der sinnlichen Wahrnehmung verhaftet sei und dass dies auch für die Transzendentalphilosophie Immanuel Kants gelte. Insofern sei alles menschliche Denken in die konkrete Geschichte der Menschheit eingebunden und die Traditionsgebundenheit der Theologie im Sinne der Gotteserkenntnis kein Kriterium, sie prinzipiell zu disqualifizieren.3

Hamanns Ansatz von der sprachlichen Verfasstheit allen Denkens wurde im 20. Jahrhundert unter dem Stichwort „Hebraica Veritas“ im Blick auf die hebräische Sprache weiter differenziert und sprachwissenschaftlich ausgearbeitet. Danach lassen sich bestimmte Eigenheiten der konkreten Sprache der hebräischen Bibel als Niederschlag der Wahrnehmung des in der Geschichte handelnden biblischen Gottes deuten. Da jede Sprache immer eine bestimmte Wahrnehmung der Wirklichkeit mit je eigenen Akzentsetzungen und Hervorhebungen ist, kann tatsächlich zurückgefragt werden, welche Erfahrung dieser Formatierung der Sprache und damit der Weltwahrnehmung möglicherweise hier zugrunde liegt und für welche Erfahrungen diese Sprache dem Sprecher resp. Leser in besonderer Weise die Augen öffnet. Dass daraus kein Gottesbeweis entsteht, sondern nur eine Möglichkeit, Offenbarung zu denken, versteht sich von selbst.4

Im Islam ist das Thema Offenbarung von Anfang an und grundsätzlich geklärt. Der Koran ist für den bekennenden Muslim die letzte und allein gültige Offenbarung, die direkt von Gott gegeben ist und vom Engel Gabriel Wort für Wort diktiert wurde. Eine islamische Hermeneutik, die auch historische Aspekte, die über die Kontextualisierung im Rahmen des Herabsendungsanlasses hinausgehen, mitbedenkt und den heiligen Text nicht einfach für „selbst verständlich“ hält,5 ist erst in neuester Zeit in der Entwicklung begriffen.6

Trotz jahrtausendelanger hermeneutischer Anstrengungen im jüdisch-christlichen Bereich und einer Setzung der Offenbarung im muslimischen Bereich müssen wir festhalten: Eine Objektivierung „Gottes“ ist nicht möglich, Wissen „über Gott“ ist prinzipiell nicht verfügbar.7 In der biblischen Tradition wird dieses „Nicht-Wissen-Können“ gesehen.8 Auch im Islam ist die Erkenntnis des „Nicht-Erkennen-Könnens“ ein wesentlicher Teil der religiösen Tradition,9 und zwar interessanterweise gerade auch dort, wo es um den Dialog mit dem Christentum geht. „If Muslims do not know how God created the world then it is not a weakness for Christians to be ignorant about the way the divine nature united with the human nature in Christ ... that agnosticism about the actions of God is a necessary position for both Muslims and Christians has a continuing validity.“10

Dennoch, so haben wir oben gesehen, gibt es durchaus auch im Horizont der Geisteswissenschaften verantwortbare Ansätze, von Gott zu reden. Auf dieser Grundlage werden wir nun auch „von Gott“ sprechen. Das geschieht aufgrund dieser Vorüberlegungen bewusst aus der Perspektive bekenntnishafter Aneignung der jeweiligen Glaubenstradition. Insofern lässt sich auch die Titelfrage präzisieren: In welcher Weise lassen sich die von Angehörigen der beiden Religionen angenommenen göttlichen Selbst-Offenbarungen in Jesus Christus und im Koran zueinander in Beziehung setzen? Hierzu sollen nun die Bibel und der Koran befragt werden.

Das Verhältnis von Koran und biblischen Schriften aus Sicht des Korans

In der historischen Abfolge ist der Koran die jüngste Schrift im Konzert der drei großen Buchreligionen. Daraus ergeben sich zwei Perspektiven für das Verhältnis zwischen den Schriften:

1. Zentrale biblische Gestalten wie z. B. Adam, Noah, Abraham, Mose und Jesus erscheinen auch im Koran. Jedoch kann der Koran als die spätere Schrift hier den Anspruch erheben, die vorher bekannten Traditionen zu korrigieren. Entsprechend erscheinen die biblischen Traditionen in neuem Licht und mit anderen Akzentsetzungen. Dies gilt im Blick auf Israel, für das eine Vorzugsstellung unter den Völkern explizit festgehalten wird: „O Kinder Israels, gedenkt Meiner Gunst, die Ich euch erwiesen habe, und dass Ich euch vor den (anderen) Weltenbewohnern bevorzugt habe“ (Sure 2,47).11 Anders als in der biblischen Tradition wird Israel jedoch dann wegen mangelnder Treue und mangelnden Gehorsams verflucht (Sure 2,88f). Die Durchführung dieser Denkfigur – die Aufnahme vorgegebener biblischer Tradition und deren Korrektur – ließe sich an weiteren biblischen Gestalten zeigen.
2. Zugleich wird der Koran etabliert als die erste der drei Schriften, indem Abraham als ursprünglicher Empfänger „der Schrift und der Weisheit“ (Sure 4,54; 3,67ff)12 gesetzt wird. Auf diese Weise kann der Koran als die erste Schrift mit der daraus folgenden höchsten Dignität etabliert werden. Auch kann er als Abschluss der Prophetie die anderen Schriften korrigieren und vollenden. Die vollkommene Überlegenheit des Korans gegenüber der Bibel ist damit behauptet.

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Anmerkungen

1 Der Begriff ist hier noch nicht spezifisch verwendet, sondern wird mutatis mutandis für jede Religion angewendet.
2 Vgl. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1956, 19.
3 Hamanns Kritik entzündet sich daran, dass die Sprache keiner Reinigung von aller historischen Anhaftung unterzogen werden kann. Denn sie ist „das einzige, erste und letzte Organon und Kriterion der Vernunft, ohne ein ander Creditiv als Ueberlieferung und Usum“. Johann Georg Hamann, Schriften zur Sprache. Einleitung und Anmerkungen von Josef Simon (Theorie 1), Frankfurt a. M. 1967, 222. Insofern sieht Hamann Kants Projekt einer „Reinen Vernunft“ aufgrund ihrer sprachlichen Verfasstheit zum Scheitern verurteilt.
4. Vgl. Klaus Haacker / Heinzpeter Hempelmann, Hebraica Veritas. Die hebräische Grundlage der biblischen Theologie als exegetische und systematische Aufgabe, Wuppertal / Zürich 1989. Für eine literaturwissenschaftlich geprägte Darstellung derselben Phänomene, jedoch unter völliger Absehung von der Gottesfrage, vgl. Amos Oz/Fania Oz-Salzberger, Jews and Words, New Haven/London 2012.
5. „The Arabic Qur‘an has always spoken for itself ai [sic!] to those who discover it for the first time as well as to those who study it in depth. The general meanings in a translation should thus be correct, as far as human ability permits, and clear“. The Qur‘ān. English Meanings and Notes by Saheeh International, Riyadh 2013, Introduction, ohne Seitenzahl (diese kommentierte Koranausgabe hat einen salafitischen Hintergrund).
6 Im Februar 2015 rief „Ägyptens oberster sunnitischer Islamgelehrter“, Scheich Ahmad Muhammad al-Tayyeb, anlässlich einer Konferenz muslimischer Gelehrter in Mekka „zu einer radikalen Reform des islamischen Unterrichtens auf ... Eine historisch falsche Koran-Auslegung habe zu einer intoleranten Interpretation des Islam geführt“. Darüber berichtete die Süddeutsche Zeitung in ihrer Ausgabe vom 23.2.2015, 15 (Zitate ebd.).
7 Vgl. Rudolf Bultmann, Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?, in: ders.: Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze Bd. 1, Tübingen 1933, 37.
8 Man vergleiche nur Ps 145,3; Jes 40,28, wo gedulla „Größe“ resp. tevuna „Verstand“ JHWHs als ein cheqer „unausforschlich“, eben jenseits menschlicher Forschungsmöglichkeiten, bezeichnet werden. Vgl. dazu auch 1. Tim 6,16. Im NT werden mit der Klassifizierung als mysterion bestimmte Sachverhalte aus menschlichem Zugriff herausgehoben: Mt 13,11. Mk 4,11 im Blick auf die Gleichnislehre Jesu; dann aber auch die Rettung Israels (Röm 11,25), die Verhältnisse im Blick auf die Auferstehung (1. Kor 15,51). In 1. Tim 3,9.16 kann dann, vergleichbar 1. Kor 2,1; 4,1, das komplexe Evangelium insgesamt als mysterion aufgefasst werden.
9 Sure 6,103: „Die Blicke erfassen Ihn nicht, Er aber erfasst die Blicke. Und Er ist der Feinfühlige und Allkundige.“
10 Mark Beaumont, The Christologies of Abu Qurra, Abu Ra‘tja and ´Ammar al-Basri and Muslim Response, in: Mona Siddiqui, The Routledge Reader in Christian-Muslim Relations, Oxon (UK) 2013, 56.
11 Der biblische Vordergrund dieser Aussage dürften Texte wie Dtn 7,6 sein.
12 In The Qur‘ān (s. Fußnote 5) wird „Weisheit“ als „Prophetic teachings“ erläutert; dies entspricht Sure 2,136, parallel 3,84 und 4,163-165.

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