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Materialdienst 9/2010
Jürgen Werbick

Das unterscheidend Christliche und der religiöse Pluralismus

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Verbunden im gemeinsamen Glauben?

Alle Wege führen nach Rom – oder nach Wittenberg – oder nach Genf: Christen haben Erfahrung mit dem religiösen Pluralismus, mit dem christlichen Pluralismus jedenfalls. Aber zumindest für Katholiken hat das über lange Jahrhunderte nicht bedeutet, dass sie damit keine Schwierigkeiten gehabt hätten. Wenn andere andere christliche Wege gehen, führen die zum gleichen Ziel – oder letztlich doch in die Irre? Sind diese Wege religiös gleich viel wert? Sind es in diesem Sinne Heilswege? Sind die anderen Weggemeinschaften Kirche im Sinne der Kirche Jesu Christi, die alle Christen im Glaubensbekenntnis als die im Geist Jesu Christi Versammelten und ihm authentisch Nachfolgenden nennen?

Die klassische Antwort war eindeutig: außerhalb der Kirche kein Heil. Der berüchtigte Papst Bonifaz VIII. fügte in seiner Bulle „Unam sanctam“ ebenso eindeutig hinzu, niemand könne zum Heil kommen, der sich nicht dem römischen Papst unterwerfe. So war man in der katholischen Theologie tatsächlich lange der Auffassung, Evangelische könnten – wenn es mit theologisch rechten Dingen zugehe – nicht in den Himmel kommen, es sei denn, sie hegten doch ein verborgenes, eben nicht sichtbar zum Tragen gekommenes Bedürfnis, der wahren Papstkirche anzugehören. Erst im 20. Jahrhundert gerieten diese Selbstverständlichkeiten langsam in Bewegung. Man konnte sich auch katholischerseits immer weniger vorstellen, dass der gnädig liebende Gott, wie ihn die Bibel bezeugt, so kleinkariert sein sollte wie manche Normen des Kirchenrechts. Aber es fällt manchen „Spitzenkatholiken“ offenkundig immer noch schwer sich vorzustellen, dass etwa die vorbehaltlose Billigung des Verbots der Frauenpriesterweihe oder die Verdammung gleichgeschlechtlicher Liebe als widernatürlich nicht doch die unerlässliche Vorbedingung dafür sein müsste, dereinst Gottes ewig liebende Zuwendung zu erfahren.

Muss man das an der Spitze denn nicht so sehen, damit nicht religiöse Gleichgültigkeit um sich greift? Wenn es auch anders ginge, warum sollte man dann katholisch sein? Die Frage hat etwas Gequältes. Sie meint in gewisser Weise: Wenn es bequemere Wege zum Heil gäbe, mit weniger intellektueller und moralischer Zumutung verbunden, warum sollte man dann den offenkundig steileren katholischen Weg gehen? Wer – vielleicht ganz im Verborgenen – so denkt und glaubt, wird sich entscheiden müssen: den vermeintlich bequemeren Weg zu wählen oder darauf zu bestehen, dass eben doch nur der steilere zum Ziel führt und deshalb gegangen werden muss.

Viele Katholiken aber haben ihren Weg schätzen, ja lieben gelernt, ohne andere christliche Wege für bequemer zu halten oder ihnen eine allenfalls defizitäre Christusnachfolge zu unterstellen. Sie müssen sich nicht daran abarbeiten nachzuweisen, dass „die anderen“ in wesentlichen Glaubensfragen – so etwa in den ekklesiologischen Grundsatzfragen – Unrecht hätten. Sie können mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil einräumen, dass man in anderen „Kirchen“ Wege geführt wird, die Gottes unergründlich-weitherzigem Heilswillen entsprechen und dienen und zu ihm führen. Sie können das, auch wenn die „Spitzenkatholiken“ sich immer noch zieren, etwa die Kirchen der Reformation „Kirchen im eigentlichen Sinn“ zu nennen. Die Kirche im Sinne der „Communio Sanctorum“ ist über solche theologische Borniertheit ja längst hinweggegangen. Und sie konnte es, weil man sich auch den evangelischen Christen im Entscheidenden verbunden weiß: im gemeinsamen christlichen Glauben, wie er im Glaubensbekenntnis ausgesprochen wird. So kann man es getrost Gott und ein wenig auch der weiteren theologischen Klärung überlassen, was die verbleibenden Lehrdifferenzen zu bedeuten haben.

Kann man so viel Gelassenheit auch im Blick auf andere religiöse Traditionen und Praktiken aufbringen, die unsere Lebenswelt in Europa seit drei Jahrzehnten mit bestimmen und – wie sich in Umfragen zeigt – zunehmend auch die gelebte Frömmigkeit im Bereich des europäischen Christentums beeinflussen?

Ein Blick auf die „religiöse Landschaft“

Der Religionsmonitor 2008 der „Bertelsmann Stiftung“ beobachtet innerhalb wie außerhalb kirchlicher Christlichkeit eine starke Tendenz zu einem religiösen Synkretismus und eine wachsende Neigung dazu, diese Entwicklung durchaus positiv einzuschätzen. In Deutschland stimmen etwa 22 Prozent der Befragten der Aussage zu: „Ich greife für mich selbst auf Lehren verschiedener religiöser Traditionen zurück“ (unter den Katholiken ebenfalls 22 Prozent; in den USA sogar 32 Prozent der Befragten).2 Auch für Katholiken und evangelische Christen scheint es relativ selbstverständlich, ihre eigene religiöse Überzeugung durch Vorstellungen und Praktiken zu „bereichern“, die nach den offiziellen Glaubensdoktrinen mit den eigenen Glaubensüberlieferungen zumindest in Spannung stehen.

Der Soziologe Armin Nassehi kommentiert: „Unabhängig vom Zentralitätstypus [der religiösen Kernidentität; J. W.] lässt sich feststellen, dass sich die erzählten und berichteten Formen von Religiosität in nur seltenen Fällen jenen eindeutigen konfessionellen beziehungsweise (welt-)religiösen Typen fügen, wie man dies womöglich erwarten und annehmen sollte. Ein erster Blick scheint dafür zu sprechen, dass die Probanden tatsächlich nur sehr vereinzelt im Sinne der intellektuellen und im Sinne einer konfessionellen Dimension jenem Bild entsprechen, das organisierte, also kirchlich gebundene Religiosität als Bild von sich hat. Im Klartext: Selbst wer sich explizit katholisch oder evangelisch identifiziert, kann im gleichen Atemzug Glaubensformen für plausibel halten, die der Systematik dieser Konfessionen nicht entsprechen. So kann sich ein katholischer Christ für Okkultes erwärmen, Wiedergeburt für plausibel halten oder esoterischen Ideen anhängen ... Was ... die Inkonsistenz der Entwürfe angeht, zieht sich dies durch die gesamte Gruppe der hoch religiösen wie der religiösen Interviewpartner, von den nicht religiösen ganz zu schweigen. Dies ist zu erwähnen, um einer Gefahr zu entgehen: der Gefahr einer intellektualistischen oder allzu formalen Interpretation von Religiosität. Denn trotz aller Inkonsistenzen zeichnen die Interviews ein reichhaltiges Bild von Transzendenzerfahrungen, die in der erwarteten Weise in einer Form von Authentizität vorgetragen werden, wie sie ... typisch für religiöse Kommunikation ist. Bei der Interpretation der Ergebnisse muss also berücksichtigt werden, dass die religiöse Landschaft der Bundesrepublik zwar keineswegs unabhängig von oder ungebunden an kirchliche Organisationen geprägt ist, dass aber die Kirchenmitgliedschaft ... das individuelle religiöse Erleben ... nicht eindeutig bestimmt.“3

Nassehi sieht die religiöse Landschaft also nicht von klaren Grenzziehungen bestimmt, sondern von vielfältigen „Grenzüberschreitungen“, die man oft gar nicht mehr als solche wahrnimmt, da sie dem eigenen wie dem publizistisch leicht zugänglichen religiösen Empfinden wie selbstverständlich zu entsprechen bzw. gar von ihm gefordert scheinen. Nur in der Perspektive offizieller Theologie und Kirchlichkeit, die den „organischen Zusammenhang“ von Glaubensüberzeugungen in den Blick rückt und urgiert, erscheinen – so Nassehi – die Befunde als defizitär. Aus der Sicht der Betroffenen selbst sprechen sie für einen durchaus positiv bewerteten größeren Reichtum an religiösen Selbstverständnis- und Artikulationsmöglichkeiten, für die Zugänglichkeit weiterer Möglichkeiten, die eigene Erfahrung authentisch auszudrücken.

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Anmerkungen

1 Der Beitrag basiert auf einem Vortrag, gehalten am 13.5.2010 im Zentrum Weltanschauungen auf dem 2. Ökumenischen Kirchentag, München.
2 Bertelsmann Stiftung (Hg.), Woran glaubt die Welt? Analysen und Kommentare zum Religionsmonitor 2008, Gütersloh 2009, Zahlenmaterial auf der dort beigefügten CD.
3 Armin Nassehi, Erstaunliche religiöse Kompetenz. Qualitative Ergebnisse des Religionsmonitors, in: Bertelsmann Stiftung (Hg.), Religionsmonitor 2008, Gütersloh 2007, 117.

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