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Materialdienst 3/2004
Ulrich Dehn

Religion und Mythos

Versuch zu einem funktionalen Religionsverständnis

Die Frage danach, was Religion sei, ist in unendlicher Vielfalt immer wieder unterschiedlich beantwortet worden. Fast jede Antwort, sofern sie nicht in fast grenzenloser Allgemeinheit bleibt1, zeichnet sich durch Perspektivität aus und legt aufs je Neue nahe, das Unterfangen selbst zur wissenschaftlichen Unmöglichkeit zu erklären. Die Vergewisserung über das Wesen der Religion ist zudem ein Paradebeispiel eurozentrischer Denkanstrengungen, die auch nicht daran zerschellten, dass sie immer wieder das Fehlen eines äquivalenten Wortes für "Religion" in anderen Kulturbereichen feststellen mussten. Auch die Tatsache, dass es für Japan zwei verschiedene Arten der Religionsstatistik2 gibt, die zu diametral unterschiedlichen Daten kommen, hat bis jetzt nicht zu einem Nachdenken darüber geführt, ob denn die Koordinaten des westlichen Diskurses über das, was uns alle angeblich in gleicher Weise unbedingt angeht, völlig andere sind als die ostasiatischen - ohne dass ich umgekehrt in einen Exotismus der anderen Art verfallen wollte (als der sich allerdings die eurozentrische Projektion oft äußert). Denn auch mit der vorauseilenden Unterstellung, dass in Ostasien oder Afrika oder in Nordsibirien alles eben ganz anders sei, sowie mit der fürsorglichen westlich-wissenschaftlichen Umarmung und Definition dieses ganz anderen ist nicht viel geholfen. Diese Probleme hat seit einigen Jahrzehnten die Orientalismus-Debatte3 zu ergründen versucht, ohne jedoch nachhaltig das üppig wuchernde Feld der Stereotypen brachlegen zu können oder die Frage nach "Religion" spürbar zu beeinflussen. Sie hat immerhin den selbstreferentiellen Charakter einer jeden Definition bloßgelegt, d.h. den Affekt eines jeden Forschenden, sich mit seinen Definitionsversuchen in erster Linie auf die eigenen Koordinaten zurückzubeziehen.4

Unsere Beschäftigung mit Religion wird also sowohl die Klippe der eurozentrischen Vereinnahmung als auch die des schwärmerischen Exotismus zu umschiffen haben. Trotzdem möchte ich versuchen, nach einer Bestimmung von Religion zu suchen, die ermöglicht, die "Frage" zu formulieren, auf die zu unterschiedlichen Zeiten und in unterschiedlichen Kulturkreisen immer wieder andere zeit- und kontextabhängige Antworten gegeben wurden und werden. Neben einer Auseinandersetzung mit einigen zentralen Religionstheorien werde ich mich auf den Begriff und die Geschichte des Mythos als der wichtigsten Ausdrucksform des Religiösen im Zusammenhang der Lebens- und Wirklichkeitsbewältigung konzentrieren.

Was ist Religion?

In etymologischen Herleitungen wird auf folgende mögliche Herkünfte verwiesen: Cicero (106-43 v. Chr.) leitete religio von relegere (sorgsam beachten) ab und bestimmte es als cultus deorum, also den Götterkult, das richtige Verhalten gegenüber den Göttern in "gottesdienstlichen" Handlungen. Lactantius (6. Jahrhundert) leitete religio von religare (zurückbinden, wieder binden) ab und gab ihr damit eine existentiellere Bedeutung, die denn auch von Augustinus rezipiert wurde im Sinne dessen, dass in der religio vera (der wahren Religion) die Seele, die sich sündhaft von Gott entfernt habe, sich wieder an ihn zurückbinde. Eine jüngere dritte Variante meint rem ligare (die Sache anbinden = "die Betriebsamkeit ruhen lassen") als Hintergrund ausmachen zu können.5 Selbst wenn sich klären ließe, ob Religion in ihren sprachlichen Anfängen etwas mit "Zurückbindung" oder "sorgsamer Beachtung" zu tun gehabt hat, ist dies heute allenfalls begriffsgeschichtlich relevant. Schon die Tatsache, dass auch im englisch- und deutschsprachigen Raum auf ein lateinisches Wort zurückgegriffen wird, um jenes Phänomen zu bezeichnen, sagt etwas von der Unmöglichkeit, über die eine verbale Konvention hinaus geeignete sprachliche Entsprechungen zu finden. So spielen auch in Kulturkreisen des nicht-romanischen Bereichs Worte anderer Bedeutung und Herkunft eine Rolle: das japanische shūkyō kann frei mit "Verehrungslehre" übersetzt werden, das arabische din mit "vergelten, belohnen" und für den religiösen Bereich mit "Normen und Richtlinien für ein Gott wohlgefälliges Leben", während islam (etymologisch verwandt mit salam) Unterwerfung, Sich-Fügen, Versöhnung, Frieden, Hingabe bedeuten kann.6 Unter intellektuellen Indern wird für gewöhnlich das Wort dharma oder die Wendung sanatana dharma = "ewiger Dharma" (sanatana = ewig, dharma = Form, Gestalt, Ordnung, Gesetz) als Pendent des "Hinduismus" zum westlichen Religionsbegriff vorgeschlagen. Hier schlägt sich jedoch, insbesondere im universalen Anspruch der Formulierung, bereits die westlich geprägte neohinduistische Religionsphilosophie seit dem 19. Jahrhundert nieder (Keshab Chandra Sen, Vivekananda, Aurobindo).7 Das chinesische dao (tao) mit der Grundbedeutung "Weg" bezeichnet die gesamte Wirklichkeit in ihrer empirischen wie auch spirituellen Dimension und ihrer dialektischen Dynamik des Entstehens und Vergehens dank der komplementären Komponenten Yin und Yang und gehört nur mittelbar in diesen Zusammenhang.

Zur philologischen Unterschiedlichkeit der erwähnten und anderer Formulierungen kommt erschwerend hinzu, dass außer dem japanischen shūkyō keiner dieser Begriffe die Funktion haben soll, einen Gattungsbegriff für die Pluralität von Religionen zur Verfügung zu stellen. Vergleichbar der antiken Verwendung der religio durch Augustinus oder Lactantius ist zunächst eine interne Bezeichnung des eigenen Glaubens in Abgrenzung zum anderen bzw. zum Nicht-Glauben gemeint. In dieser Absicht entstand auch das japanische Wort shintō (Weg/Verehrung der Götter), um im 6. Jahrhundert n. Chr. die japanische durch zahlreiche lokale Kulte geprägte Volksreligiosität gegenüber dem eindringenden Buddhismus zu profilieren.

In die Geschichte der neuzeitlichen denkerischen Bemühung um das Phänomen Religion gehört zunächst Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), der mit seinen Reden "Über die Religion" von 1799 auf das aufklärerische Konstrukt der natürlichen Religion reagierte. Schleiermacher stellte Gefühl und Kreatürlichkeit in den Mittelpunkt seiner Überlegungen und schuf die Formulierungen des "Gefühls der schlechthinnigen Abhängigkeit" und des "Anschauens des Universums". Dieses allgemeine Befinden könne jedoch immer nur in jeweils einer konkreten Religion wahrnehmbar werden. Schleiermachers Entwurf wurde in Variationen wirkkräftig bis in die Anfänge des 20. Jahrhunderts hinein, die wichtigsten Komponenten seiner Theologie einschließlich seiner Religionsdefinition erleben derzeit eine Renaissance im deutschsprachigen Raum. Parallel zu Schleiermacher wurden in der deutschen Philosophie die Grundlagen der Religionsphänomenologie gelegt. Der Begriff der Phänomenologie trat prominent in die Philosophiegeschichte ein mit Hegels Werk "Phänomenologie des Geistes", das alle Phänomene als Ausdrucksformen des einen Geistes der Welt und der Geschichte entfaltete. Bei Immanuel Kant findet sich das in der späteren Religionsphänomenologie seit Rudolf Otto benutzte Begriffspaar der Phaenomena und Noumena8, das zusammen mit dem Schleiermacherschen Denken die Grundlage legte für eine in den Bereich der Theologie eingebundene Religionswissenschaft, deren hermeneutischer Rahmen die Erforschung der Phänomene (Epiphanien - Mircea Eliade) als Erscheinungsformen des Göttlichen/Numinosen war. Die programmatische Formulierung dieses Ansatzes bot Rudolf Otto mit seinem Klassiker "Das Heilige" (1917). Der schwedische lutherische Bischof und Religionsgeschichtler Nathan Söderblom (1866-1931), der vorwiegend als Pionier der ökumenischen Bewegung in die Geschichte einging, hatte parallel zu Otto in vergleichbaren Bahnen gedacht und noch vor Otto geschrieben: "Heiligkeit ist das bestimmende Wort in der Religion; es ist sogar noch wesentlicher als der Begriff Gott. Die wahre Religion kann ohne bestimmte Auffassung von Gott bestehen, aber es gibt keine echte Religion ohne Unterscheidung zwischen 'heilig' und 'profan'... Von allem Anfang an stellt das Heilige den wesentlichsten Zug des Göttlichen im religiösen Sinne dar."9 Das Programm der Phänomenologie wurde durch Friedrich Heiler, Gustav Menschling, Gerardus van der Leeuw und andere weitergeführt, erfuhr aber seine wirkungsvollste Entfaltung im Lebenswerk des Rumänen Mircea Eliade (1907-1986), Nachfolger von Joachim Wach in Chicago, der dort bereits seit 1930 die Religionsphänomenologie bekannt gemacht hatte. Eliade schrieb programmatisch 1957: "Der Mensch erhält Kenntnis vom Heiligen, weil dieses sich manifestiert, weil es sich als etwas vom Profanen völlig Verschiedenes erweist. Diese Manifestationen des Heiligen wollen wir hier mit dem Wort Hierophanie bezeichnen."10 Bereits in den 1950er Jahren legte er einen umfangreichen Versuch vor, die "Manifestationen des Heiligen" (später: Epiphanien) in ihrer unterschiedlichen Form in den Handlungsweisen und Glaubensvariationen des Menschen zu belegen.11 Eliades Ansatz, der sich zudem mit der Archetypenlehre C. G. Jungs verband, fand viel Anklang, zumal er gemeinsam mit dem allgemeinen Programm der Religionsphänomenologie für eine Religionswissenschaft stand und steht, die sich Innenansichten zueigen machen kann und sich als verstehende Wissenschaft einem Objekt annähern kann, dessen Erforschbarkeit immer Gegenstand des zweifelnden Diskurses bleiben wird.

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Anmerkungen

1 Vor der Gefahr einer allzu weiten Definition, die dann letztendlich die Grenze zwischen Religiösem und Nichtreligiösem nicht mehr sichtbar werden lässt, warnt u.a. Matthias Petzoldt, Zum Unterscheidungspotential des Religionsbegriffs, in: Reinhard Hempelmann / Ulrich Dehn (Hg.), Dialog und Unterscheidung (FS Reinhart Hummel), EZW-Texte 151 (Sonderausgabe), Berlin 2000, 98-107, 98.
2 Die regelmäßig von der Cultural Affairs Agency in der Staatskanzlei des japanischen Ministerpräsidenten veröffentlichte Statistik kommt auf ca. 175 % der Bevölkerungszahl (mit einem Fragenraster, das Religionen in erster Linie als Dienstleister begreift) (vgl. Josef Kreiner, Religionen heute, in: Hans Jürgen Mayer / Manfred Pohl (Hg.), Länderbericht Japan, Darmstadt 1995, 505-509, 505), während eine 1997 an der Waseda-Universität in Tokyo durchgeführte Erhebung von Paul Tsuchida Shen mit Koordinaten arbeitet, die nur eine Antwort pro Person erlauben, und auf 100 % kommt.
3 Diese Debatte wurde 1963 durch Anouar Abdel-Malek und A. L. Tibawi, insbesondere jedoch 1978 durch das Buch "Orientalism" von Edward Said angestoßen. Vgl. zusammenfassend Hans G. Kippenberg / Kocku von Stuckrad, Einführung in die Religionswissenschaft, München 2003, 41-48, sowie Isolde Kurz, Vom Umgang mit dem anderen. Die Orientalismus-Debatte zwischen Alteritätsdiskurs und interkultureller Kommunikation, Würzburg 2000. Zum literarischen Bereich ist erhellend Andrea Fuchs-Sumiyoshi, Orientalismus in der deutschen Literatur. Untersuchungen zu Werken des 19. und 20. Jahrhunderts, von Goethes West-östlichem Divan bis Thomas Manns Joseph-Tetralogie, Hildesheim 1984.
4 Zur Diskussion der Selbstreferentialität vgl. u.a. Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt a. M. 1984; zusammenfassend zur religionswissenschaftlichen und religionshermeneutischen Diskussion Andreas Grünschloß, Der eigene und der fremde Glaube, Tübingen 1999, 31-42.
5 Cicero, De natura deorum, II, 28; Lactantius, Divinae institutiones, IV, 28, referiert u.a. in Günter Kehrer, Religion. Definitionen der, in: Hubert Cancik / Burkhart Gladigow / Karl-Heinz Kohl (Hg.), Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, Band IV, Stuttgart u.a. 1998, 418f. Vgl. auch Klaus Hock, Einführung in die Religionswissenschaft, Darmstadt 2002, 10f, sowie Heinrich von Stietencron, Der Begriff der Religion in der Religionswissenschaft, in: Walter Kerber (Hg.), Der Begriff der Religion, München 1993, 111-137.
6 Amir M. A. Zaidan, At-tafsir, Offenbach 2000, 411, 415.
7 Vgl. Wilhelm Halbfass, Indien und Europa. Perspektiven ihrer geistigen Begegnung, Basel 1981, 358-402, bes. 398; Axel Michaels, Der Hinduismus, München 1998, 30-32. Für Ram Adhar Mall ist Sanatana Dharma der ewige Kern des Hinduismus und aller Religionen, der hinter den vielen einzelnen Götterkulten, Riten, Kulten und Bräuchen liegt (Der Hinduismus, Darmstadt 1997, 11). Mall, der seit Jahrzehnten in Deutschland lebt, ist ein gutes Beispiel für die gegenseitigen Spiegelungen von indischer Religionsphilosophie und europäischem ('orientalistischem') Diskurs.
8 Vgl. Kritik der reinen Vernunft, Transzendentale Elementarlehre, II. Teil, I. Abt. II. Buch, 1. Hauptstück, Hamburg 1956 (1781/1787), 287ff.
9 Zitiert in Hock, Einführung, 62.
10 Mircea Eliade, Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen, Hamburg 1957, 8.
11 Ders., Die Religionen und das Heilige. Elemente der Religionsgeschichte, Salzburg 1954 (Frankfurt a. M. 1986).

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