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Materialdienst 1/2014
Marco Frenschkowski

Neue religiöse Bewegungen und ihre Beurteilung

Zwischen Parteinahme, Toleranz und Abgrenzung

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„Kritisch sein besagt: Kriterien zu haben“2, hat einst der große Neutestamentler Ernst Käsemann gesagt. Wenn wir die religiöse Landschaft der Bundesrepublik und unserer globalisierten Welt betrachten, nehmen wir automatisch Wertungen vor. Nur eine naive Scheinobjektivität könnte denken, dass überhaupt eine Wahrnehmung ohne einen solchen wertenden Referenzrahmen möglich sei. Und wenn wir zudem im theologischen Diskurs die Welt anderer, etwa konkurrierender Religionsgemeinschaften in den Blick nehmen, dann werten wir selbstverständlich auch. Solche Akte der Würdigung und Bewertung sind notwendig und legitim. Nur ein naiver Wissenschaftsbegriff könnte das Konzept einer Kulturwissenschaft formulieren, die nicht an bewertenden Diskursen teilnimmt. Kritisch sein heißt Kriterien haben. Die Frage ist freilich, welche Kriterien wir haben und welche wir haben wollen, welche reflektiert und verantwortet sind oder auch Teil unseres kritischen Traditums, welche sich untergründig in unsere Betrachtung mit einmischen, vielleicht ohne dass wir das wollen oder sehen können, und welche Kriterien zwar in unserem Umfeld stark und virulent sind, aber von uns bei näherem Hinsehen nicht mitgetragen werden. Die Frage ist auch, wie rasch wir bewerten und in welchem Maße unsere Bewertungen einen Schulterschluss mit sozialempirisch erhebbaren Fakten eingehen.

Wir werden jedoch die normative Frage nach den Beurteilungskriterien, die uns gut und richtig erscheinen, an dieser Stelle zurückstellen. Wir versuchen vielmehr, einige analytische Blicke auf die Bewertungsdiskurse zu werfen, die faktisch in unserer Gesellschaft und Tradition bestehen, auch wenn wir persönlich diese vielleicht gar nicht engagiert mittragen. Wir fragen also nach den Bewertungsdiskursen für religiöse Bewegungen, mit einem besonderen Blick auf solche religiösen Phänomene, die sich deutlich außerhalb der evangelischen Kirche befinden.

Veränderung der kulturellen Konstellation

Auf den ersten Blick fällt bereits auf, dass der gesellschaftliche Leitdiskurs zu diesen Themen in den letzten Jahren entspannter und lockerer geworden ist, wodurch sich der Referenzrahmen von Bewertungen verschoben hat.3 Man hat etwa im Urlaub thailändischen Buddhismus kennengelernt oder in den USA eine amerikanische Gemeinde besucht. Esoterikmärkte stehen unter der Schirmherrschaft von Bürgermeistern der großen Parteien. Interreligiöse Veranstaltungen boomen. Damit verändert sich auch die Wahrnehmung von Religion in Deutschland insgesamt, und herkömmliche Bewertungskategorien werden fraglich. Was ist „Kirche“, was „Sekte“, was „Religion“, was „Spiritualität“?4 Welchen Sinn haben solche traditionellen Begriffe aus einer anderen kulturellen Konstellation in der Gegenwart? Wenn es um die „Gefährlichkeit“ von Religion geht, denkt die Mehrheit der Bevölkerung nicht mehr an die traditionellen „Sekten“ wie in den 1970er Jahren, sondern an islamistischen Fundamentalismus und die nur langsam überwundene Vertuschung von Missbrauchsfällen in Großkirchen. Gewiss, das „Sektenthema“ ist nicht passé, immer einmal wieder werden Vorwürfe aktuell.5 Aber auch hier kann sehr viel entspannter – und vor allem differenzierter diskutiert werden, als das noch vor wenigen Jahren der Fall war.

Als der faktische religiöse Pluralismus der Gegenwart in den 1970er und 1980er Jahren allmählich in das allgemeine Bewusstsein rückte, war dieser Vorgang in breiten Teilen der Bevölkerung mit Unterwanderungsängsten und anderen Befürchtungen verbunden. Die eigene religiöse Tradition wurde von nicht wenigen Menschen als tendenziell schwach und anfällig erlebt, sodass jede Form religiöser Werbung, jede Präsenz neuer Religionen als gefährliche Manipulation oder bedrohliches Indiz spiritueller Verwahrlosung erscheinen musste, auch im Schatten der damaligen Antisektenarbeit der Mehrheitskirchen. Das Nebeneinander von werbenden, durch keine staatlichen Privilegien gestützten Gemeinschaften war unvertraut und löste zuerst einmal massive Ängste aus, auch wenn die Erfolge dieser werbenden Gemeinschaften, nüchtern betrachtet, minimal und zudem oft vorübergehender Natur waren.

Einzig die christlichen Kirchen hatten eine detaillierte Tradition der kritischen Bewertung „neuer Religionen“ oder Gemeinschaften, und diese hatten eine schwere Altlast herkömmlicher Sektenklischees zu tragen, die letztlich oft aus der „anti-häretischen“ Literatur des Altertums und des Mittelalters stammten.

Divergierende Bewertungsdiskurse

Dabei bewerten wir nicht nur, wir werden auch bewertet. Als ich 2008/2009 über Religionen im Rhein-Main-Gebiet geforscht habe, war eine Leitfrage: Wie nehmen diese Gruppen und Szenen jeweils die evangelische Kirche wahr? Dabei ergab sich eine durchaus überraschende Typologie, die hier aber nicht weiter vorgestellt werden kann. Vor allem wurde deutlich, dass neben „öffentlichen“ immer auch interne, gruppenspezifische Bewertungsdiskurse stehen. In esoterischen Kreisen etwa, die sich nach außen in hohem Maße tolerant und dialogorientiert geben, war zuweilen eine massive, ja militante Christentumskritik zu hören, bis hin zu der Forderung, alle Priester einzusperren und die Kirchen als Volksverhetzer zu verbieten – wohlgemerkt verbunden mit einem massiven Toleranzpathos in der öffentlichen Selbstdarstellung. Dabei sind gerade die kritischen Außenwahrnehmungen der evangelischen Kirche von erheblichem Interesse, wenn wir Bewertungsdiskurse verstehen wollen. Auch im islamischen Bereich ist es ja doch ein offenes Geheimnis, dass sich Bewertungen in öffentlichen Erklärungen und z. B. im familiären Raum zuweilen radikal unterscheiden. Der herrschende, wenn auch vielen Menschen mächtig auf die Nerven gehende Geist politischer Korrektheit hat die öffentlichen kritischen Diskurse relativ zahm gemacht und fördert gelegentlich geradezu eine Art doppelter Moral, wenn es um Bewertungen geht.

Bewertungen geschehen also in divergierenden Diskursen und an sehr unterschiedlichen sozialen Orten, unter Umständen sogar durch ein und denselben Menschen. Sie können kirchlicher und journalistischer Art sein, allgemein staatsbürgerlicher oder pädagogisch-didaktischer, theologischer oder religionswissenschaftlicher Art. Dabei können sie sich auf divergierenden Niveaus bewegen, in sehr verschiedenen Milieus, und sie können sehr unterschiedliche Pragmatiken umsetzen. Am Stammtisch, im kirchlichen Gesprächskreis, im Volkshochschulkurs finden Bewertungsdiskurse ebenso statt wie im akademischen Seminar. Daneben ist die Fluktuation von Bewertungsdiskursen zu beachten. Für Papst Pius X. waren die Protestanten noch „Feinde Christi“ und „falsche Propheten“6: Wie rasch hat die Ökumene hier zu einer radikalen Umwertung geführt! Bewertungen können zudem spontan und wenig reflektiert auftreten oder in hohem Maße professionalisiert und reflektiert. Von Diskursen spreche ich deshalb, weil es nicht etwa nur um Argumentationsmuster oder Meinungsbilder geht. Ein Diskurs – ich gebrauche das Wort in einem weiten Sinn – ist ja nicht einfach eine Ideenwelt, sondern ein inhaltliches System, verbunden mit einem Legitimationsszenario und einer tragenden sozialen Struktur. Mit anderen Worten: Diskurs ist ein soziologischer Begriff, kein rein ideengeschichtlicher. Ein Diskurs verbindet immer ein Repertoire an Ideen und Motiven mit bestimmten Machtstrukturen und Legitimationsszenarien, die ihn stützen. Obwohl der Begriff zuweilen inflationär gebraucht wurde, ist er doch sinnvoll, wenn wir nicht vergessen wollen, dass wir mit Bewertungen innerhalb religiöser Landschaften über Strukturen kultureller Macht und Hegemonie sprechen. Bewertungen durch Mehrheitsreligionen werden anders wahrgenommen als solche durch kleine Minderheitsgruppen.

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Anmerkungen

1 Vortrag bei der Jahrestagung der EZW am 15. Mai 2013 (gekürzt). Die Vortragsform wurde partiell beibehalten. 
2 Ernst Käsemann, Zum gegenwärtigen Streit um die Schriftauslegung (1962), in: ders., Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. 2, Göttingen 31970, 272.
3 Ich verwende zum Teil Formulierungen aus meinem Vorwort zu Gerald Willms, Die wunderbare Welt der Sekten. Von Paulus bis Scientology, Göttingen 2012, 11-15.  
4 Zu den Wahrnehmungskategorien speziell freikirchlicher Gruppen vgl. Erich Geldbach, Glossar der Bezeichnungen für christliche „Außenseiter“ und Organisationen, in: Michael Klöcker/Udo Tworuschka (Hg.), Handbuch der Religionen, 10. Ergänzungslieferung 2005 (II-2.1.9).
5 Besonders interessant ist dabei für den Religionswissenschaftler die Frage, warum sich zu bestimmten Zeiten das öffentliche Interesse gerade auf bestimmte Gruppen richtet. Zum Fall der Scientology Kirche habe ich eine Antwort versucht in: Die Scientology Kirche (Church of Scientology) und ihre kulturgeschichtlichen Hintergründe, in: Michael Klöcker/Udo Tworuschka (Hg.), Handbuch der Religionen, 20. Ergänzungslieferung 2009 (IX-7.1); eine Studie zu den deutschen Gerichtsverfahren, in die Scientology involviert war, ist in Vorbereitung.
6 Zu vergleichen sind seine Enzykliken „Editae saepe“ vom 26. Mai 1910 und „Pascendi dominici gregis“ (gegen die „Modernisten“) vom 8. September 1907.

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