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Heutiges Nachdenken über Religion muss sich dem Phänomen des religiös-weltanschaulichen Pluralismus stellen. Wo eine wachsende religiöse Vielfalt zum Kontext christlicher Glaubenspraxis wird und religiöse Bindungen ihre Prägekraft verlieren, stellt sich die Frage nach dem, was Religion ausmacht, in veränderter, verschärfter Weise. Auf eine ganze Reihe von Herausforderungen ist dabei einzugehen: die fortschreitende Säkularisierung, die wachsende Präsenz nichtchristlicher Religionen – insbesondere des Islam (ca. 4,3 Millionen) und des Buddhismus (ca. 250000) –, das Phänomen neuer Religiosität und neuer religiöser Bewegungen, Prozesse der Respiritualisierung und Revitalisierung von Religion. Im Zusammenhang fortschreitender Säkularisierungsprozesse wird Religion vielfach als Privatsache betrachtet. Gleichzeitig kann beobachtet werden, dass in dem Maße, in dem Religion in den Bereich des Privaten abgedrängt wird, die Lebenswelten immer religiöser werden, was sich am eindrücklichsten an Tendenzen der Sakralisierung des Profanen in der Werbung zeigt. Zugleich breiten sich religiös-säkulare Mischphänomene aus. Religiöses wird säkular „verpackt“, beispielsweise als Entspannungstechnik oder Therapieangebot, oder Nichtreligiöses umgibt sich aus strategischen Gründen mit dem Schein des Religiösen. In der Auseinandersetzung mit Weltdeutungen, die durch einen säkularen Humanismus geprägt sind, zeigt sich, dass die Grenzen zwischen Religiosität und Areligiosität fließend werden können. Praktizierte Multireligiosität bzw. kombinatorische Religiosität sind zur verbreiteten Form religiöser Suchbewegungen geworden. Eine neue Aufmerksamkeit für Religion evoziert zugleich religionskritische und atheistische Einsprüche, die in den letzten Jahren an öffentlicher Resonanz gewonnen haben.

Elemente von Religion

Religion bezieht sich auf eine Fülle von Erscheinungen, durch die Menschen ihr Verhältnis zum Jenseitig-Transzendenten individuell und gemeinschaftlich vollziehen. Dazu gehören Gebet, Meditation, Kult, Festkultur, Bekenntnis, enthusiastische Erfahrungen etc. Religionen sind bestimmt von heiligen Texten, von spezifischen Erzählungen, von heiligen Orten (Tempel) und heiligen Zeiten. Trotz tiefgreifender Unterschiede zwischen einzelnen Religionen und der unverkennbaren Schwierigkeit, das zu definieren, was Religion ist, gibt es analoge Rituale, Orientierungen und Strukturen in den verschiedenen Religionssystemen. Zu jeder Religion gehört ein theoretischer und praktischer Ausdruck, der sich in symbolischen Handlungen, lehrmäßigen Aussagen und ethischer Weisung ausspricht. Religion ist demnach ein für das Weltverhältnis des Menschen grundlegender Strukturierungs- und Ordnungsfaktor.1 Gott, Mensch und Welt treten im Ereignis des Eintretens Gottes bzw. eines Göttlichen in die Welt und der menschlichen Antwort darauf in eine Konstellation, die Leben bewahrt und prägt. Religionen sind insofern Gestaltungskräfte, die sittliche Impulse und Ideen freisetzen und unterstützen.2 Sie strukturieren die menschliche Welterfahrung. Theo Sundermeier betont insofern mit Recht, dass Religion „die gemeinschaftliche Antwort des Menschen auf Transzendenzerfahrung [ist], die sich in Ritus und Ethik Gestalt gibt“.3 Religionen verwirklichen sich als Erinnerungs-, Handlungs- und Glaubensgemeinschaften. Sie können mit einem Minimum an Institutionalisierung auskommen oder sich umfassend organisieren und institutionalisieren, wobei sich die Organisierungsgrade auch innerhalb einer Religion sehr differenziert darstellen können.4

Zwischen Religion und Religiosität ist zu unterscheiden. Religiosität gehört zur Natur des Menschen. Religion gibt es konkret nur in den Religionen. In der Religion wird Religiosität in Anspruch genommen und in intersubjektiven Lebensvollzügen geschichtlich-kulturell gestaltet. Beides ist insofern nicht gleichzusetzen. Religiosität besteht „im Zusammenspiel von radikaler Negativitätserfahrung und Transzendenzverwiesenheit“.5 Religionen gehen ihrem jeweiligen Selbstverständnis entsprechend „zurück auf Epiphanien eines Gottes oder einer göttlichen Macht“, wobei dies auch nichttheistisch als Erleuchtung (bodhi) erfahren werden kann.6

Funktionale Betrachtungsweisen und säkulare Religiosität

Funktionale Betrachtungsweisen des Phänomens Religion heben hervor, dass „Funktionen, die einst hauptsächlich vom Christentum gebündelt wahrgenommen wurden, heute von Instanzen, Institutionen und Akteuren erfüllt werden, die sowohl von ihrem Selbstverständnis her als auch im alltäglichen Bewusstsein nicht als ‚religiös‘ gelten.“7 Die vakante Stelle der Religion bleibt insofern nicht leer. Sie verweist aber auf die Unabweisbarkeit der Religionsthematik im Leben der Menschen. Die fundamentale theologische Kategorie der Verheißung (promissio) findet Entsprechungen in zahllosen Versprechen und Tröstungen säkularer Religiosität, die Weltbildfunktionen erfüllen und dem Bedürfnis nach Sinn und einer umfassenden Daseinsdeutung nachkommen. Zwar kann eine funktionale Betrachtungsweise die Innenperspektive konkreter Religionen nicht erreichen; denn diese ist aufgrund ihrer unbedingten Bindung unverträglich mit der Suche nach funktionalen Äquivalenten. Sie verweist aber auf die Unabweisbarkeit der Religionsthematik im Leben der Menschen. Religiöse Sprache, wie sie in der Säkularität begegnet, fordert zur Entzifferung heraus. Religiöses muss entdeckt bzw. ein pseudoreligiöser Religionsersatz muss aufgedeckt werden.

Wandel der religiösen Landschaft

Im 21. Jahrhundert ist die weltanschauliche Situation gleichermaßen durch Religionsdistanz und Religionspräsenz, durch Religionsfaszination und Religionsfundamentalismus geprägt.8 Nicht Säkularisierung allein, sondern die Entwicklung in Richtung eines religiös-weltanschaulichen Pluralismus ist der charakteristische Vorgang. Fortschreitende Säkularisierungsprozesse rufen paradoxe Effekte hervor. Eine neue Aufmerksamkeit für Religion konkretisiert sich: in der Präsenz anderer Religionen, in Tendenzen der Sakralisierung des Profanen, in den Versprechen der Psycho-Szene, in der esoterisch geprägten „Bastel-Religiosität“, in der Ausbreitung asiatischer Spiritualität, innerhalb des Christentums u. a. in enthusiastischen Ausdrucksformen christlicher Frömmigkeit, ebenso in christlichen Sondergemeinschaften und Neuoffenbarungsgruppen, die sich im dezidierten Gegenüber zu den christlichen Kirchen verstehen.

Zugleich wirkt sich der moderne Konsumismus und Eklektizismus auch in religiöser Hinsicht aus. Religiös-säkulare Mischphänomene werden marktförmig angeboten und kommerzialisiert. Immer mehr Menschen praktizieren einen überaus individuell geprägten, auswählenden Religionsvollzug. Er kann als „expressiver Individualismus“9 beschrieben und gedeutet werden, der allerdings „keineswegs nur eine individuelle Anpassung an den religiösen Pluralismus darstellt“.10 Denn er bleibt auf kulturelle Vorgaben bezogen, insbesondere auf Modelle und Agenten eines esoterischen, meist theosophisch geprägten Synkretismus. Zahlreiche Menschen schöpfen in Sachen Religion aus verschiedenen Quellen, vermeiden die Beheimatung in einer einzigen Tradition und weichen vor endgültigen Festlegungen aus. Verschiedenes wird miteinander verbunden und vermischt: japanische und chinesische Heilungspraktiken, buddhistische Meditation, schamanistische Ekstasetechniken, mit religiösen Versprechen aufgeladene alternative Therapieangebote usw. Soziologen sprechen von „Religions-Bricolage“ oder vom religiösen Flickenteppich. Auch zahlreiche Kirchenmitglieder zeigen sich fasziniert vom Fremden und Unbekannten, zum Beispiel vom Buddhismus. Nur bei wenigen entwickelt diese Faszination eine Kraft, die zur Bekehrung führt. Die Buddhismusbegeisterung ist groß, die Anzahl der Konversionen bleibt gering.

Heutige Religionsfaszination verkennt den bindenden Charakter der religiösen Überlieferung und versteht Religionen und Weltanschauungen anders als diese sich selbst verstehen. Die spielerisch ästhetische Annäherung an religiöse Rituale kann ein erster Schritt zu einer tieferen Bindung sein, muss es aber nicht. Die Sozialgestalt kombinatorischer Religiositätsformen zeigt sich weniger in festen Gruppenbildungen, sie ist vielmehr als Netzwerk organisiert, das nur lockere Verbundenheit ermöglicht. An verbindlich gestalteter Gemeinschaft und einer kontinuierlichen Glaubensvergewisserung durch symbolische Handlungen besteht kein Interesse. Ein punktuelles Zusammenkommen, ein Kommen und Gehen ist kennzeichnend. Kombinatorische Religiosität spielt sich in Netzwerken und Szenen ab. Sie ist als „Publikum“ und „Kundschaft“ organisiert. Die Kraft ihrer Gemeinschaftsbildungen ist ebenso begrenzt wie ihr Beitrag zur religiösen Identitätsbildung.

Hintergründe

Moderne Gesellschaften unterstützen in allen Lebensbereichen Entwicklungen, die zu einer Angebotsvervielfältigung führen. Modernität pluralisiert und hebt die Selbstverständlichkeit des Vorgegebenen auf. Pluralisierungs-, Globalisierungs- und Internationalisierungsprozesse bestimmen das Leben der Menschen in Wirtschaft, Politik und Recht. Sie schaffen Konkurrenzsituationen und schwächen traditionelle Bindungen. Auch im religiös-weltanschaulichen Bereich gibt es vielfältige Angebote, die dazu beitragen, dass religiöse Monopole aufgehoben werden. Das bisher Übliche wird begründungspflichtig: die Kreuzzeichen in öffentlichen Räumen, das Religionsverfassungsrecht mit Religionsunterricht und theologischen Fakultäten, die Kirchenmitgliedschaft. Im religiösen Pluralismus entwickelt sich religiöse Konkurrenz, eine Konkurrenz religiöser Bekenntnisse, heiliger Schriften, religiöser Riten.

Die wichtigste rechtliche Voraussetzung für diese Entwicklung ist die durch das Grundgesetz gewährte Freiheit in der Religionsausübung. In der europäischen Grundrechtscharta wird dies mit den Worten unterstrichen: „Jede Person hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit. Dieses Recht umfasst die Freiheit, seine Religion oder Weltanschauung zu wechseln, und die Freiheit, seine Religion und Weltanschauung einzeln oder gemeinsam mit anderen öffentlich oder privat durch Gottesdienst, Unterricht, Bräuche und Riten zu bekennen“ (Art.10,1).

In einem engen Verhältnis zueinander stehen Migration und religiöser Pluralismus. Migration verändert und erweitert den religiösen Pluralismus. Auswanderung und Flucht sind in der Religionsgeschichte immer schon zentrale Faktoren der Ausbreitung religiöser Traditionen gewesen. Das Ausmaß der Migration und ihre Folgewirkungen werden in unserer Gesellschaft immer noch zu wenig wahrgenommen und in ihrer Bedeutung unterschätzt.11

Moderne Kommunikationsmedien, religiöser Tourismus, ein neu erwachtes Sendungsbewusstsein nichtchristlicher Religionen und neuer religiöser Bewegungen verstärken den kulturellen Austausch und tragen zur Pluralisierung religiöser Orientierungen bei. Die Globalisierung ist nicht allein ein ökonomisches, sondern auch ein religiöses Phänomen. Sie schafft universale Gleichzeitigkeit und lässt die Menschen aus der Raumdimension sozusagen herausfallen.

Einschätzungen

Zwischen Religionen, neuen religiösen Bewegungen und verschiedensten Formen säkularer Religiosität muss differenziert werden, auch wenn mit den Stichworten Dialog und Unterscheidung eine grundsätzlich geltende Verhältnisbestimmung vollzogen ist. Die theologische und weltanschauliche Auseinandersetzung mit klassischen Religionen, mit neuen religiösen Bewegungen wie auch mit religiösen Themen in Werbung, Sport, Kino, Kunst etc. gewinnt ihre Kriterien aus einem christlichen Welt- und Daseinsverständnis. Das christliche Verständnis von Gott, Mensch und Welt ist rechtfertigungstheologisch und trinitätstheologisch bestimmt und verbunden mit einer Ethik der Verantwortung, die der christlichen Hoffnung und der friedensstiftenden Kraft des Evangeliums entspricht. Es gehört zu den Essentials christlichen Glaubens, dass der Mensch sich Sinn und Ziel des Lebens nicht selbst schaffen kann. Wenn es um die Erfahrung der göttlichen Gnade geht, ist er ein Empfangender. Das trinitarische Bekenntnis zielt darauf ab, die Fülle des göttlichen Wirkens in Schöpfung, Erlösung und Neuschöpfung wahrzunehmen. Es artikuliert das Handeln Gottes als Schöpfungshandeln, als offenbarendes, vergewisserndes und neuschaffendes Handeln. Es hat dabei auch die Funktion eines umgreifenden Schutzes der Glaubensaussagen, eine Unterscheidungsfunktion inmitten religiös-weltanschaulicher Vielfalt, indem es die Besonderheit des christlichen Glaubens zum Ausdruck bringt.

Die biblische Tradition und der sich von ihr her verstehende Gottesglaube wie auch die reformatorische Theologie wissen um die Zweideutigkeit der Religion, die unterdrücken und befreien, zerstören und heilen kann. Man denke an die prophetische Kultkritik, die von Jesus betonte Unterordnung der Religionsgesetze unter ihren humanen Zweck, das urchristliche Verständnis des Todes Jesu als Ende von sakralen Opferritualen.12 Auch in der Praxis der Religion kann sich der Mensch verfehlen und auf sich selbst fixiert bleiben. Dies gilt gleichermaßen für das Christentum wie auch für andere Religionen und neureligiöse Bewegungen. Zum kirchlichen Handeln gehört insofern immer auch die Förderung einer Kultur der Aufklärung, eine religions- und magiekritische Aufgabe.

Das Konfliktpotenzial bestimmter Formen von Religion lässt die Frage nach den Grenzen der Religionsausübung virulent werden. Die Selbstbezeichnung Religion kann aus strategischen Motiven erfolgen. Die Scientology-Organisation mit ihren weit gefächerten Aktivitäten ist „ein extremes Beispiel für die Schwierigkeit, religiös-säkulare Mischphänomene im Grenzbereich zwischen Religion, Therapie, Wirtschaft, und Politik einzuordnen und rechtlich zu bewerten“ (Reinhart Hummel). Es gibt gute Gründe, vom Staat Zurückhaltung in Religionsfragen zu erwarten. Das Grundgesetz hat in Art. 4 darauf verzichtet, der Freiheit der Religionsausübung explizite Grenzen zu setzen. Grundrechtsimmanente Schranken sind damit jedoch nicht aufgehoben. Religionsfreiheit legitimiert nicht die Verletzung der Menschenrechte Dritter und befreit nicht von den Pflicht zur Gesetzestreue.

Grundlegend für die Begegnung mit anderen Religionen und neuen religiösen Bewegungen ist die Anerkennung der Würde des anderen. Die Liebe öffnet uns die Augen für Schwächen und Stärken der anderen und hilft dazu, dass der Zaun zwischen uns und den anderen „weder zu hoch noch abgerissen wird, sondern ein offenes Tor hat, durch das ein regelmäßiger Austausch nach beiden Seiten hin stattfindet“ (Theo Sundermeier).

Die Religionsbegegnung hat unterschiedliche Ebenen, die zusammengehören: Zusammenleben, Dialog, Mission. Eine erkennbare christliche und evangelische Identität ist nicht Störung, sondern Voraussetzung für eine weiterführende Begegnung mit Vertretern anderer Religionen. Differenzen zwischen christlichem Glauben und anderen Religionen dürfen weder heruntergespielt werden noch das Ende der Kommunikation bedeuten. Selbstrelativierung stellt keine überzeugende Strategie dar, Unterschiede auszuhalten und Toleranz einzuüben. Zum Dialog gibt es keine Alternative. Er ist ein hilfreiches Instrument, Gemeinsamkeiten wahrzunehmen, Unterschiede zu erkennen und Auseinandersetzungen im gegenseitigen Respekt zu führen.

Anmerkungen

1 Theo Sundermeier, Religion – Was ist das?, Religionswissenschaft im theologischen Kontext, Frankfurt a. M. 2007.
2 Carl Heinz Ratschow, Das Verständnis des Menschen in den Religionen, in: ders., Von der Gestaltwerdung des Menschen. Beiträge zu Anthropologie und Ethik, hg. von Christel Keller-Wentorf und Martin Repp, Berlin/New York 1987, 171.
3 Sundermeier, Religion, a.a.O., 21.
4 Vgl. dazu auch Falk Wagner, Art. Religion, in: Wörterbuch des Christentums, hg. von Volker Drehsen u. a., Gütersloh 2001, 1049ff.
5 Vgl. dazu: Religionen, Religiosität und christlicher Glaube. Eine Studie, hg. im Auftrag der VELKD und der Arnoldshainer Konferenz, Gütersloh 1991, 17f.
6 Ebd., 15.
7 Hans-Joachim Höhn, Zerstreuungen. Religion zwischen Sinnsuche und Erlebnismarkt, Düsseldorf 1998, 16 (Anm. 10) im Anschluss an Franz-Xaver Kaufmann.
8 Vgl. dazu auch Christoph Schwöbel, Interreligiöse Begegnung und fragmentarische Gotteserfahrung, in: Concilium 37, 2001, 92-104. Ebenso ders., Christlicher Glaube im Pluralismus. Studien zu einer Theologie der Kultur, Tübingen 2003.
9 Charles Taylor, Die Formen des Religiösen in der Gegenwart, Frankfurt a. M. 2002, 71, 79.
10 Reinhart Hummel, Wie gehen die Kirchen des Westens mit dem Synkretismus der Menschen um?, in: MD 2/1999, 33-40, hier: 33.
11 Paul Scheffer, Die Eingewanderten. Toleranz in einer grenzenlosen Welt, München 2007, 12.
12 Darauf verweist mit Recht die Studie: Gestaltung und Kritik. Zum Verhältnis von Protestantismus und Kultur im neuen Jahrhundert, EKD-Texte 64, Hannover 1999, 26.

Reinhard Hempelmann

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