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Materialdienst 3/2011
Lukas Wick

Die politische Moderne als Herausforderung für die islamische Theologie

Dass die Etablierung des Konstitutionalismus im abendländischen Kontext auf teilweise heftigen Widerstand der christlichen Kirchen gestoßen ist, kann heute als bekannter Topos angesehen werden. Insbesondere Ernst-Wolfgang Böckenförde hat eingehend darüber geschrieben, inwiefern konstitutionelle politische Werte wie Demokratie, Gleichberechtigung und Glaubensfreiheit für die katholische Kirche eine Herausforderung darstellten und wie deren ablehnende Haltung im Zweiten Vatikanischen Konzil überwunden werden konnte.1 Für die protestantischen Kirchen waren die verfassungsrechtlichen Paradigmen ebenfalls nicht unproblematisch, was unschwer bei Martin Heckel nachgelesen werden kann.2

Der moderne Konstitutionalismus stellte gängige Muster und politische Vorstellungen von Jahrhunderten infrage und verlangte nach neuen Antworten seitens der kirchlichen Autorität. Die etablierten Verquickungen von Religion und Staat bildeten im Laufe der Geschichte einen selbstverständlichen Referenzrahmen, der die Grenzen zwischen unverbrüchlichem Dogma und historischen Akzidenzien teilweise unscharf werden ließ. In längerem Ringen und durch schmerzliche Erfahrungen mit diktatorischen Ideologien reifte jedoch innerhalb der Kirchen das Bewusstsein für den Wert und das Ethos des modernen Konstitutionalismus und seiner freiheitsrechtlichen Garantien. In der Konzilserklärung „Dignitatis Humanae“ bekennt sich die katholische Kirche schließlich unzweideutig zur Religionsfreiheit und räumt ein, die Christen seien diesbezüglich den Forderungen des Evangeliums nicht immer nachgekommen.3 Protestantischerseits verabschiedete der Ökumenische Rat der Kirchen 1948 eine Erklärung zur Religionsfreiheit, und 1985 folgte die EKD mit ihrer Demokratie-Denkschrift.

Im Bewusstsein dieses zähen Anpassungsprozesses ist in den letzten Jahren verschiedentlich bemerkt worden, die islamische Welt stehe vor ganz ähnlichen Herausforderungen. Dabei wird oft die Überzeugung geäußert, der Islam werde sich früher oder später mit den verfassungsstaatlichen Paradigmen aussöhnen. In Anspielung auf die katholische Entwicklung sprechen Autoren wie etwa der amerikanische Religionssoziologe José Casanova gar von einem unausweichlichen islamischen Aggiornamento.4 Mit teilweise recht kruden historischen Parallelen wird insinuiert, der Islam liege in seiner Entwicklung eben einfach 600 Jahre zurück und müsse quasi noch „erwachsen“ werden.5 Die Etablierung des Konstitutionalismus stellt in dieser Perspektive ein universalhistorisches, unumkehrbares Paradigma dar, dem sich letztlich kein Staat entziehen könne. Gerade die Erfahrung der europäischen Geschichte des 20. Jahrhunderts lässt aber gewisse Zweifel an solchen optimistischen Theorien und Projektionen aufkommen. Die Historie verläuft nämlich kaum je linear – oder dialektisch im Hegel’schen Sinn – hin zu einem harmonischen, paradiesähnlichen Zustand. Zivilisatorische Brüche, barbarische Rückfälle oder die Vernichtung blühender Kulturen bilden eine Konstante in der Geschichte.6

Dass sich der Islam mit den freiheitsrechtlichen Paradigmen des Konstitutionalismus aussöhnen werde, wird mittlerweile auch von einer Reihe muslimischer Autoren vertreten.7 Sie stellen dabei entweder in Abrede, es gebe genuin islamische Vorbehalte gegenüber den zentralen Wertvorstellungen der politischen Moderne, oder verneinen zumindest deren islamische Authentizität. Die in der islamischen Welt weit verbreiteten Bedenken gegenüber dem säkularen Verfassungsmodell erklären sie mit rein sozialen oder politischen Missständen oder falschen Interpretationen der islamischen Quellen. Fundamentalistische Forderungen und die offensichtliche Missachtung grundlegender Menschenrechte können nach Ansicht dieser Exponenten nur auf dem Hintergrund politischer und sozialer Transformationsprozesse der Moderne verstanden werden, aber nicht mit islamischen Vorstellungen über die Beschaffenheit der zeitlichen Ordnung. Das Bewusstsein, theologische Prämissen könnten zumindest mitverantwortlich für solche Einwände sein, ist dabei stark unterentwickelt. Das Ausblenden des theologischen Konfliktpotenzials führt jedoch zu einer unvollständigen Analyse. Die Vorbehalte von Muslimen in der Emigration gegenüber verfassungsstaatlichen Werten lassen sich nämlich kaum mit sozialen und politischen Missständen erklären. Angesichts dessen ist es daher berechtigt, der Frage nachzugehen, wie sich die islamische Theologie und ihre Vertreter zur politischen Moderne und ihren Grundrechtsgarantien stellen.

Doch wer ist aus islamischer Sicht überhaupt dazu legitimiert, im Namen des Islam zu sprechen? Im Westen gibt es da eine ziemlich große Diskrepanz zwischen Innen- und Außenwahrnehmung. In der medialen Öffentlichkeit bestimmen vornehmlich moderate muslimische Intellektuelle und Vertreter muslimischer Verbände den Diskurs. Auf zahlreichen Foren, in Talkshows und bei interreligiösen Dialogveranstaltungen erläutern sie die islamische Perspektive. Meist wird völlig verkannt, dass es sich dabei um persönliche Erfahrungsberichte Einzelner handelt, denen man zwar durchaus mit Respekt begegnen soll, denen es jedoch oft am nötigen theologischen Rüstzeug und an institutionellem Rückhalt fehlt. Es ist nun aber eine Tatsache – und neuere Studien bestätigen dies sehr deutlich –, dass solche „public muslims“ – seien sie nun säkular oder religiös denkend – einerseits den innerislamischen Diskurs nur begrenzt abbilden und andererseits in der Community selbst kaum Unterstützung erfahren, während Imame und Muftis aufgrund ihrer Ausbildung und der damit verbundenen institutionellen Legitimierung islamische Deutungshoheit für sich beanspruchen können.8

Will man daher in Erfahrung bringen, wie sich der Islam zu konstitutionellen Werten positioniert, ist eine Beschäftigung mit dem Reden und Denken etablierter Religions- und Rechtsgelehrter von größerer Bedeutung als die Auseinandersetzung mit dem religiösen Empfinden einzelner Gläubiger. Es gibt im Islam nämlich entgegen allen Bekundungen sehr wohl anerkannte religiöse Autoritäten mit der entsprechenden Breitenwirkung. Für die Sunniten sind dies beispielsweise die Religions- und Rechtsgelehrten der ägyptischen Azhar-Universität, und für die Schiiten sind es verschiedene Ayatollahs in Qom oder Nadschaf.9

Eine inhaltliche Bestandsaufnahme maßgeblicher Gelehrter im Umfeld der Azhar-Universität ist insgesamt ziemlich ernüchternd.10

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Anmerkungen

1 Vgl. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat – Gesellschaft – Freiheit, Frankfurt a. M. 1976; ders., Der säkularisierte Staat, München 2006.
2 Vgl. Martin Heckel, Gesammelte Schriften. Staat, Kirche, Recht, Geschichte, Bd. 1-4, Tübingen 1997.
3 Vgl. Dignitatis Humanae, Pkt. 12.
4 Fälschlicherweise wird in diesem Zusammenhang gelegentlich behauptet, es handle sich bei der Frage nach der politischen Moderne um eine doktrinelle Anpassung. Dieses Missverständnis ist mit ein Grund für die Abspaltung der Piusbruderschaft; vgl. Martin Rhonheimer, Die „Hermeneutik der Reform“ und die Religionsfreiheit, in: Die Tagespost vom 29.9.2009.
5 Vgl. José Casanova, Die Angst Europas vor der Religion, Berlin 2009.
6 Vgl. Philip Jenkins, Das goldene Zeitalter des Christentums. Die vergessene Geschichte der größten Weltreligion, Freiburg i. Br. 2010.
7 Vgl. Nader Hashemi, Islam, Secularism, and Liberal Democracy, Oxford 2009.
8 Vgl. Rauf Ceylan, Die Prediger des Islam, Freiburg i. Br. 2010; Muhammad Q. Zaman, The Ulama in Contemporary Islam. Custodians of Change, Princeton 2002.
9 Vgl. Gudrun Krämer / Sabine Schmidtke (Hg.), Speaking for Islam. Religious Authorities in Muslim Societies, Leiden 2006.
10 Vgl. Lukas Wick, Islam und Verfassungsstaat. Theologische Versöhnung mit der politischen Moderne, Würzburg 2009, besonders Kap. 6; darin werden die Schriften einflussreicher Religions- und Rechtsgelehrter analysiert. Es handelt sich dabei um die ehemaligen Vorsteher der Al-Azhar-Universität (Mahmud Schaltut, Muhammad Sayyid Tantawi) wie auch um den algerischen Salafisten Baschir al-Ibrahimi und den ägyptischen Reformtheologen Muhammad Ahmad Khalaf Allah.

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