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Materialdienst 6/2005
Werner Thiede

Zwischen Gottesstaat und Laizismus

Religion und Politik in der pluralen Gesellschaft

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Dass die Dinge im Fluss sind, ist eine altbekannte Weisheit. Aber wir befinden uns in einer Zeit, in der uns das in besonderem Maße ins Bewusstsein dringt. Nichts versteht sich von selbst, alles ist in Bewegung und verlangt nach immer neuer Gestaltung – und Gestaltungskraft. Diverse Kräfte ringen im Horizont der Globalisierung um politischen, gesellschaftlichen und kulturellen Einfluss – und wer nicht mitringt, hat bereits verloren.
 
Wohin führt der Globalisierungsprozess in wirtschaftlicher, sozialpolitischer und geistiger Hinsicht? Was soll aus Europa werden? Man hört oft: „eine Rechts- oder eine Gesinnungsgemeinschaft auf pluralistischer Basis“. Aber taugt Pluralismus nicht allenfalls als Rahmenbedingung für eine wirtschaftspolitische Staatengemeinschaft? Welche Rolle soll künftig staatliche Macht im Verhältnis zu religiösen Institutionen und Bewegungen spielen, wenn sich doch einzelne Länder ab sofort, nämlich im Horizont der jetzt vorliegenden Europäischen Verfassung2 mehr denn je in übergreifenden Kontexten zu definieren haben3? Fragen über Fragen! Und weil die Dinge im Fluss sind, hängen sie auch mehr oder weniger alle miteinander zusammen. So lassen sich Entscheidungen zur Lösung wirtschaftlicher Probleme kaum treffen unter völliger Absehung von politischen bzw. weltanschaulichen Sinnhorizonten – also von letztlich auch mehr oder weniger religiösen Fragen. Im Gegenteil: Wie diese Hintergrundfragen beantwortet werden, davon hängt die Lenkung des Vordergrundgeschehens maßgeblich ab. Die Herausforderungen der Gegenwart sind gigantisch und komplex; darum verlangen sie nach tiefgreifenden, gerade auch theologischen Überlegungen.
 
Theologischer Reflexion bedarf es in den politischen Grundfragen unserer Zeit nicht nur wegen des erforderlichen Tiefgangs an Weisheit, sondern auch weil Religionen wieder eine stärker erkennbare Rolle in den weltpolitischen Zusammenhängen spielen. Westen und Naher Osten, Abendland und Morgenland, Christentum und Islam befinden sich mehr denn je in einem – ich würde nicht mit Samuel Huntington sagen: „Kampf“, wohl aber unterschwelligen Ringen der Kulturen. Gerade deshalb sind auch religiöse Fundamentalismen allenthalben erstarkt. Das illustrieren zur Genüge die beinahe schon regelmäßigen Medienberichte über islamistischen Terror4. Nicht zuletzt die Frage nach einer EU-Mitgliedschaft der Türkei berührt religionswissenschaftliche und theologische Probleme, insofern es dabei unter anderem um künftige Einflussmöglichkeiten der Weltreligion Islam auf die abendländische Kultur geht.
 
Wenn man nun also die Theologie befragen möchte, drängt sich in unserer pluralistischen Gesellschaft allerdings rasch der Verdacht auf, theologische Antworten könnten unmöglich jene Neutralität bieten, wie sie in diesen schwierigen Fragen gefordert und gerade von staatlicher Seite erwartet werden müsse. Doch Vorsicht – ein solcher Verdacht zeugt per se von der Komplexität der Problematik! Es gibt nämlich auf weltanschaulichem und religiösem Gebiet nirgends wirkliche Neutralität5. Und die Theologie hat immerhin den Vorzug, dass sie über diesen Sachverhalt und ihre eigene Position ausdrücklich reflektiert. Ansonsten wird so wenig in dieser Hinsicht nachgedacht, dass der Glaube an eine mögliche Neutralität in Glaubenssachen noch weit verbreitet ist.

Diesem Sachverhalt ist darum mein erster Punkt gewidmet: Politik und die Grenzen der Vernunft. In einem zweiten Punkt werde ich kurz die Entwicklung des Laizismus aus dem Gegenüber zum Staatschristentum heraus in den Blick nehmen. Mein dritter Punkt soll dann das Spannungsfeld zwischen Gottesstaat und Laizismus in der Türkei erläutern. Wie demgegenüber die Lage jenseits von Gottesstaat und Laizismus in Deutschland aussieht, das wird in einem vierten Punkt zu durchdenken sein. Ein fünfter Punkt soll schließlich kurz erläutern, warum es an der Zeit ist, die Rolle der christlichen Botschaft auch in ihrer gesamtpolitischen Relevanz neu zu entdecken.

1. Politik und die Grenzen der Vernunft

Seit dem Zeitalter der Aufklärung hat die Politik in Europa mit mehr oder weniger Erfolg versucht, sich von den Einflüssen der Religion zu emanzipieren. Die Vernunft fand gewissermaßen zu sich selbst, wurde autonom – und damit nichtreligiöse Basis für das gesellschaftliche Zusammenleben. Religion glaubte man dank einer säkularisierten Rationalität endgültig marginalisieren zu können. Die Moderne hat die überkommenen Mythen kritisiert – und dabei kaum bemerkt, dass sie hierbei selbst einem Mythos erlegen ist. Ich meine damit den „Mythos“ einer zu allen Zeiten und für alle Menschen gleichen Vernunft. Man könnte vermuten, dass er mittlerweile doch als ein ziemlich unvernünftiges Gebilde durchschaut worden ist. Gewiss hat sich auf akademischer Ebene die Pluralität und Geschichtlichkeit der Vernunft herumgesprochen. Aber wie ein beliebter Götze wird die eigentlich längst entmythologisierte „autonome“ Vernunft immer noch vielfach inbrünstig verehrt.

Indes – allein das „aufgeklärte“ Bestreben, den Mythos zu eliminieren, garantiert eben noch keineswegs, dass man seiner Sphäre wirklich entkommt. Weniger die ja doch selber plural zu deutende Vernunft bildet dabei den wunden Punkt als vielmehr ihre angebliche Autonomie. Ist das Verständnis jenes „autós“, jenes Selbst im Menschen nicht höchst ungeklärt und insofern diffus? Und hat die „autonome Vernunft“ nicht hinreichend faule Früchte in der Geschichte der Neuzeit hervorgebracht, um fundamentale Kritik auf sich zu ziehen? Allein das zurückliegende Jahrhundert hat sich mit seinen größten totalitären Regimen zumindest indirekt an so namhaften Vertretern einer autonom vorpreschenden Vernunft wie Friedrich Nietzsche und Karl Marx orientiert, um gigantische moralische und politische Katastrophen heraufzubeschwören. Tatsächlich hat sich die moderne ratio immer wieder als erstaunlich anfällig für mythische Strukturen erwiesen. Gerade als sie in den 68er Jahren mit ihrer Emanzipation auf dem Höhepunkt angekommen zu sein schien, schlug das mythische Element erneut durch – man denke an die verbreitete „Rückkehr zum Mythos“ in Gestalt der New Age-Bewegung seit den 70er Jahren und an die gleichzeitige Renaissance bzw. Erstarkung fundamentalistischer Strömungen! Das alles vollzog sich inmitten unserer „aufgeklärten“ Gesellschaft. Diese unverkennbaren Remythologisierungstendenzen verdankten sich ahnungsvoller Kritik am selbstgefälligen Deutungsanspruch aufgeklärter Vernunft, zeigten also deren Krise an.

Hätte nur die autonome Vernunft nicht vergessen, was ihr der tiefsinnigste Philosoph des Aufklärungszeitalters ins Stammbuch geschrieben hatte! Immanuel Kant hat sein wichtigstes Werk bekanntlich genannt: „Kritik der reinen Vernunft“ – und damit die Vernunft nicht nur zum Subjekt, sondern auch zum Objekt der Vernunftkritik erklärt. Er betonte ausdrücklich: Die Vernunft wirft aus sich heraus letzte Grundfragen von Religion und Weltanschauung auf, die allenfalls spekulativ beantwortet werden können. Gerade in den Erkenntnissen, die „über die Sinnenwelt hinausgehen, wo Erfahrung gar keinen Leitfaden, noch Berichtigung geben kann, liegen die Nachforschungen unserer Vernunft… Diese unvermeidlichen Aufgaben der reinen Vernunft selbst sind Gott, Freiheit und Unsterblichkeit.“6 Der Mensch trägt demnach von Natur aus den Impuls in sich, über sich selbst und den Horizont der sichtbaren Welt hinauszufragen. Kant unterstreicht, derlei Fragen seien als solche sehr wohl vernünftig und legitim: „Die menschliche Vernunft geht unaufhaltsam, ohne dass bloße Eitelkeit des Vielwissens sie dazu bewegt, durch eigenes Bedürfnis getrieben bis zu solchen Fragen fort, die durch keinen Erfahrungsgebrauch der Vernunft … beantwortet werden können.“ In der Vorrede zur zweiten Auflage seiner „Kritik der reinen Vernunft“ formuliert Kant von daher den berühmten Satz: „Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen…“

Damit wollte der aufgeklärte Philosoph nun allerdings keineswegs gesagt haben, dass Religion neben der Vernunft einen legitimen Freiraum der Irrationalität besetzen dürfe. Vielmehr trat er für einen „Vernunftglauben“ ein, der sich sehr wohl aus der Vernunft ableiten bzw. innerhalb ihrer Grenzen bestätigen lassen sollte. Diesen Vernunftglauben hat Kant 1793 in seiner Spätschrift „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ umrissen. Vereinfacht gesagt, versucht er hier, die Hauptinhalte der christlichen Religion in ihren geschichtlichen Bezügen umzudeuten in übergeschichtliche, zeitlose Wahrheiten. Damit hat sich freilich autonome Vernunft selbst ausgetrickst. Erst Nietzsche hat sie nachhaltig darüber aufgeklärt, dass sie und mit ihr übrigens auch Moral bzw. sittliche Vernunft weder über- noch sonst irgendwie ungeschichtlich zu haben ist. Kants „aufgeklärtes“ Unternehmen, die christliche Religion ihrer Geschichtlichkeit zu berauben, hatte völlig verkannt, dass der Skopus ihrer Botschaft genau in der umgekehrten Wahrheit besteht: Der übergeschichtliche Gott ist in Jesus Christus selber geschichtlich geworden! Theologisch ausgedrückt: Der inkarnierte Logos selbst ist per se die stärkste Kritik einer sich autonom vergöttlichenden Vernunftlogik.

Wahrhaft aufgeklärte Vernunft ist sich nicht nur mit Kant des Umstands bewusst, dass sie nicht auskommt ohne Akte des Transzendierens, sondern sie berücksichtigt zudem, dass sie – so wäre über Kant hinaus zu betonen – zur Kritik solcher Transzendenzbewegungen wiederum nur begrenzt befähigt ist. Sie besitzt im Kontext der sog. Postmoderne so viel Selbsterkenntnis, dass sie mythologisch anmutende Denkstrukturen in einer Art „zweiter Naivität“ ausdrücklich wieder zuzulassen bereit ist. Darum wächst in der Tat heute Spiritualität in globalem Maßstab – in welcher Gestalt auch immer. Religion wird, zumal nach dem Zusammenbruch der atheistischen Ideologien Osteuropas, wieder ernster genommen. Sogar Jürgen Habermas, der Propagandist einer „kommunikativen Vernunft“, hält es keineswegs für „ausgemacht, dass moderne Gesellschaften aus den säkularen Quellen von Literatur, Kunst und Philosophie allein ausreichende Kräfte zur Erneuerung ihres aufgeklärten normativen Selbstverständnisses ziehen können.“7

Von daher hat politische Vernunft allen Anlass, ihre eigenen Grenzen wahrzunehmen. Es ist im Grunde ein überholter Standpunkt, einem rein säkularen Vernunftverständnis anzuhängen und eine Autonomie der Vernunft zu vertreten, die als neutrale Basis aller gesellschaftlichen Diskussionen zu gelten hätte. Wenn Repräsentanten des Staates und auch Staatsrechtler solch eine Neutralität propagieren, geben sie sich wohlmeinend einer gar nicht einmal ungefährlichen Illusion hin. Wird diese Illusion nicht durchschaut, kann es nämlich unter Berufung auf ein doch quasi mythologisches Vernunftkonstrukt zur Durchsetzung von Positionen kommen, deren Unvernünftigkeit erst durchschaut wird, wenn der Schaden eingetreten ist. Weise und vernünftig verdient Politik hingegen dort genannt zu werden, wo sie die Angewiesenheit auf Glauben im weitesten Sinn anerkennt und reflektiert. Gerade auch Säkularität muss als eine weltanschauliche Position begriffen werden, die ihrerseits keinen Anspruch auf überlegene Neutralität und allgemein anzuerkennende, womöglich übergeordnete Art von Moralität besitzt. So wie viele Zeitgenossen einem reduzierten Wirklichkeitsverständnis frönen, indem sie den Aussagen der modernen Naturwissenschaften quasi Offenbarungscharakter zuerkennen und damit in die Falle einer autonomen Vernunft tappen, die mit ihren Prämissen den Erkenntnisbereich eigenwillig abgesteckt hat, genauso meinen bis heute zahlreiche Bürgerinnen und Bürger in fahrlässiger Selbsttäuschung, weltanschauliche Neutralität sei persönlich und staatlich möglich, ja ein wünschenswertes Ideal. In Wahrheit kommt in einer solchen Einstellung auch nur eine bestimmte Glaubenshaltung zum Ausdruck, die noch dazu auf fatale Weise dazu neigt, sich vernünftiger Kritik zu entziehen. Es ist dies die Glaubenshaltung einer negativen Religionsfreiheit, die dem Atheismus bzw. Materialismus strukturell nahe steht. In der Folge haben viele Leute den Eindruck, ein Leben und Denken jenseits von Religion sei das Gescheiteste und auch moralisch am ehesten Gebotene. Dabei kann erstens niemand objektiv sagen, dass eine atheistisch-agnostische Haltung der letzten Wahrheit über die Wirklichkeit am besten entspricht. Und zweitens ist der formale Anspruch dieser Haltung, mit religiöser Neutralität den divergierenden religiösen und weltanschaulichen Interessen innerhalb der Gesellschaft am ehesten gerecht zu werden, seinerseits der Hinterfragung wert. Denn es ist ein weit verbreiteter Trugschluss, dass dem hohen Wert der Religions- und Gewissensfreiheit, den Christen wie Nichtgläubige hierzulande gleichermaßen zu bejahen pflegen, automatisch mit einer Haltung religiöser, weltanschaulicher bzw. kultureller Neutralität (z.B. durch Verzicht auf jeden Gottesbezug in der Verfassung) am allerbesten gedient sei8. Auf dieses Problem wird zurückzukommen sein.

Sollen aber nun die bisherigen Ausführungen womöglich besagen, dass es kritische Vernunft eigentlich überhaupt nicht geben kann, weil es keinen wirklich neutralen Standpunkt gibt? Das wäre wiederum ein Trugschluss! Vielmehr muss jede kritische Vernunft, die ihren Namen verdient, den laut Kant unvermeidlich spekulativen Charakter ihres eigenen wie auch fremden Fragens, Schließens und – ob im Verneinen oder Bejahen – Wagens stets mit reflektieren. Solche Reflexion wird die Rolle von Religionen und Weltanschauungen im Kontext von Politik jedenfalls sehr interessiert, aber keineswegs unkritisch in den Blick zu nehmen haben.

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Anmerkungen

1 Vortrag auf der Jahrestagung des Evangelischen Arbeitskreises der CDU/CSU, Landesverband Baden-Württemberg, am 13. 11. 2004 in Reutlingen.
2 Vgl. Markus Möstl, Verfassung für Europa. Verfassungsbestimmungen mit Einführung und Kommentaren, München 2004.
3 Vgl. bes. D. Fauth/E. Sattler, Einführung zu: dies. (Hg.), Staat und Kirche im werdenden Europa. Nationale Unterschiede und Gemeinsamkeiten, Würzburg 2003, 9-14; ferner Matthias Zier, Nationale Parlamente in der EU, Göttingen 2004.
4 Vgl. hierzu W. Thiede, Terror & Religion. Anmerkungen zur Islamismus-Debatte, in: ZEE 3/2002, 194-204; Mark A. Gabriel, Islam und Terrorismus. Was der Koran wirklich über Christentum, Gewalt und die Ziele des Djihad lehrt, Gräfelfing 2004; Bassam Tibi, Der neue Totalitarismus. „Heiliger Krieg“ und westliche Sicherheit, Darmstadt 2004.
5 Diese Einsicht klingt an bei Robert Leicht, wenn er formuliert: „Nicht die Religion ist Illusion, sondern die Vorstellung von einer religionslosen Welt. Spätestens der Islam zwingt uns, uns zu unserer eigenen Religion zu verhalten – oder zu der Leerstelle, die wir an deren Stelle gesetzt haben“ (In Wahrheit frei. Der liberale Verfassungsstaat und die Religionen, in: ZThK 21/2004, 86-97, hier 88).
6 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (21787), in: Werke in zwölf Bänden, hg. von W. Weischedel, Frankfurt a. M. 1977, Bd. 4, 49.
7 Wähler sind nicht nur Kunden. Interview mit Jürgen Habermas, in: SZ Nr. 138, 18. 6. 2004, 15.
8 Vgl. Arnd Uhle, Freiheitlicher Verfassungsstaat und kulturelle Identität, Tübingen 2004. Diese Studie beleuchtet erstmals ausverfassungstheoretischer und europarechtlicher Perspektive die Relevanz der kulturellen Identität für Entstehungsgestalt und Fortbestand des freiheitlichen Verfassungsstaates. Uhle weist nach, dass der grundgesetzlich gebundene Staat zur Pflege und zum Schutz der kulturellen Identität verpflichtet ist. Europarechtlich ordnet das europäische Verfassungsrecht die Achtung nationaler Identität an (Art. 6 Abs. 3 EUV).

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